《清廟》組詩與周代社會文化

摘? 要：《詩經·清廟》組詩從“文之德”“天之命”和“周之禎”的角度闡釋殷周政治權力轉移的原因，以此確認周朝統治權力的合理性。“以德配天”為天命的轉換節點提供了一個具體化的衡量標準，是西周德觀念的核心理論。周禮與德觀念一體共生，逐漸演化成周代社會文化中“尚德重禮”的精神內核。

關鍵詞：清廟;天命觀;周禮;德觀念

牧野之戰后，隨著殷周統治權力的轉移，諸侯國之間出現了極大的政治動蕩。原因在于牧野之戰破壞了殷商的統治秩序，實現了統治權力的轉移，也打破了長久以來“大邑商”的信念基礎。如何向一直附屬于殷商的諸侯國解釋政治權力轉移的原因、確認周朝統治權力的合理性成為周王室不得不面對的問題——如果不為這場討伐戰爭“正名”，根基未定的周天子將會陷入無法掌控統治權力的困境。

營建洛邑以示天命的設想始于周武王。革殷成功后，武王分封了先王之后和有功之臣，包括商紂之子，這種懷柔政策稍稍安撫了惶恐不安的殷商遺民。但是，政權徹底轉換帶來的大震蕩遠未平息，武王仍然為解釋政權的合理性而愁腸百結。據《逸周書·度邑》載，武王在一場與周公的談話中提出了修建洛邑的想法：

王曰：“嗚呼，旦！維天不享于殷，發之未生至于今六十年，夷羊在牧，飛鴻滿野。天自幽，不享于殷，乃今有成。……我未定天保，何寢能欲。”王曰：“旦，予克致天之明命，定天保，依天室，志我其惡，從殷王紂，日夜勞來，定我于西土。我維顯服，及德之方明。”[1]

武王感慨殷商失去天命的征兆出現在數十年前，卻并未立即遭到上天的棄滅，直到今日才真正亡國破家。周室“未定天保”的潛在威脅讓他寢食難安。唯有“定天保，依天室”，方能安定西土，大服天下。雖然牧野之戰決定了戰爭的勝負，但是“定天保，依天室”才是武王伐紂的最終考驗。唯有得到天命的保佑，修建依天的宮室，方可證明周室完成了天命的轉換，駁回諸侯對政權合理性的質疑，平息這場政治震蕩。為此，武王將將象征著王權的九鼎遷到洛邑。九鼎的遷移意味著新國都的確立，這是修建洛邑的第一步。但是后續的計劃隨著武王逝世而暫時擱置。直到周公平息了武庚之亂，成王才使召公再次營建洛邑，繼續武王“定天保，依天室”的遺愿。

洛邑的修建歷時兩年，于周公攝政七年告成。為慶賀洛邑建成，周公舉行了盛大的祭祀典禮。《詩經·周頌》中的《清廟》《維天之命》《維清》這一組詩便是洛邑建成后周公率諸侯于文王廟中祭文王的樂歌。《清廟》是《周頌》開篇第一首詩：

於穆清廟，肅雍顯相。濟濟多士，秉文之德。對越在天，駿奔走在廟。不顯不承，無射于人斯！

《詩序》中對此詩有著清晰的解釋：“祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉。”[2]周公攝政期間依照武王的遺愿營造洛邑，在建成之日率領諸侯在清廟祭祀文王。孔穎達解釋了《清廟》居于《周頌》首篇的原因：“祭祀宗廟之盛，歌文王之德，莫重于《清廟》，故為《周頌》之始。”《清廟》創作之初是為專門祭祀文王之詩，后來被列為祭祀祖先的樂歌。

《維天之命》：

維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。

此詩上半部分贊美文王順應天命、品德純凈;后一部分陳說文王福澤子孫，告誡后代應傳承文王美德。陳奐按照周朝的政治軌跡對《清廟》《維天之命》《維清》進行劃分：“《維天之命》，制禮也;《維清》，作樂也;《烈文》，致政也。”[3]雖然陳奐對這三首詩功能的劃分并不完全準確，但將它們視為組詩的思路是非常正確。

《維清》：

維清緝熙，文王之典。肇，迄用有成，維周之禎。

《維清》也是周公時創制的表現文王作戰武功的武舞的歌辭，與《清廟》《維天之命》皆為歌頌文王文治武功的詩歌。

實際上，這組詩不僅是周成王祭祀文王的樂歌，同時也可以視為周王室在外交場合正式發表的政治宣言。可以看出，這段宣言提供了三個方向的論點，分別是“文之德”“天之命”和“周之禎”，從君主的品德、上天的授命和王朝的祥禎三方面解釋政治權力轉移的原因、確認周朝統治權力的合理性。在這三個支點中，最主要的論點是“天之命”。上天的授命是統治權的來源，得天命者得天下，紂王也因自信“有命在天”而肆意妄為。上海博物館館藏戰國簡《容成氏》篇記錄了武王在伐商前所立的誓詞：“今紂為無道，昏諸百姓，桎約諸侯……天將誅焉，吾天威之！”[4]武王以“天命”的名義討伐紂王，可謂以其人之道還治其人之身。為了解釋統治權由商至周的過程，周室構建了“天命靡常”的概念。因為天命并非一成不變，更非一家所有，殷商的統治就存在了被推翻的可能性。

但是如果天命捉摸不定，周人得到的天命也可能轉瞬即逝。為此，周人為天命的轉換節點提供了一個具體化的衡量標準——德。“文之德”是上天授命于周的關鍵。《尚書·蔡仲之命》：“皇天無親，唯德是輔。”[5]334上天并沒有親疏遠近的偏見，只有有德的人才能得到上天的庇護。德是政治統治權的歸屬問題的關鍵，有德之人可以獲得統治權，失德之人不配擁有統治權。《尚書·牧誓》記載了武王宣布紂王失德的行為：“今商王受，惟婦言是用，昏棄厥肆祀，弗答;昏棄厥遺王父母弟，不迪;乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”[5]204在周人的描述中，紂王犯下了嬖于婦人、不祭鬼神、殘害手足、信任佞臣等暴行，顯然違逆了統治者應有的品德，所以他失去了統領天下的基本資格。與紂王并世而生的文王因有德而受天命，“我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命”[5]321。德成為周室獲得殷商統治權的一個有力支點。

文王因有德而受命于天，其子孫繼承文王之德，也因此得到“周之禎”的庇佑。在《清廟》《維天之命》《維清》這組祭祀文王的組詩中反復強調周人對文王之德的繼承和周室福祉的綿長，“不顯不承，無射于人斯”“假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之”。因文王有德而受命于天所衍生出的“周之禎”成為了周室統治權的另一個強大支點。

周人將德觀念視為天命與王權之間的關系中一種思想介質，用于借助天命的權威確定其統治權的合理性。在德觀念的支持下，周人設計出周禮制度，為周朝政治體系奠定了堅實的根基。“以德配天”是西周德觀念的核心理論。受命于天是統治權的來源，得天命者得天下。“以德配天”說為天命的轉換節點提供了一個具體化的衡量標準，揭示了殷周政治權力轉移的原因，為周朝統治者確認統治權力的合理性提供了答案。

《詩經》祭祖詩以祖先為贊頌的焦點，但詩中依然存在著對上天的無上崇敬。與殷商的傳統一樣，上天在周人心中依舊是至高無上的主宰，如“昊天有成命，二后受之”“我其夙夜，畏天之威，于時保之”“天作高山，大王荒之”“敬之敬之，天維顯思，命不易哉”。在這些詩歌中，天神上帝被視為統治權力的根本來源，其威嚴神圣而不可觸犯，故而字里行間時常警示世人要常懷對天的敬意。

自然規律的復雜與深奧使周人無法脫離內心深處對上天的敬畏與崇拜，但這與殷人萬事皆征之于鬼神的傳統存在著本質上的差異。殷商時期，統治者進行決策時往往依賴占卜征詢上帝神靈的意見，正所謂“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，而“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”[6]，周人對天神上帝依舊尊敬，但是已然擺脫了盲目的無條件崇拜。

德意識的出現是周人對上天的態度出現轉變的關鍵性因素。周人設定了“天命靡常”的命題以解釋統治權由商至周的過程，通過“以德配天”將“天命”由神學概念轉化為政治理論。德成為政治統治權的歸屬問題的關鍵，有德之人可以獲得統治權，失德之人不配擁有統治權。文王之德是受命作周的前提，也是周革殷命的關鍵。先秦文獻中多次出現“以德配天”的思維邏輯，如“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純”“王其德之用，祈天永命”，強調祖先之德與上天之命相配，用“以德配天”的思維邏輯來對抗“天命靡常”的潛在危機。

“以德配天”的觀念含有一個重要的隱喻——人的行為可以左右上天的意志。這個隱喻筑基于人們對現實的關注以及理性主義的萌芽，人在現實生活中的主導地位逐漸顯現出來。從萬事皆征之于鬼神的治國策略到以德配天的政治模式，殷周之際的人們開啟了對上天由盲目崇拜到理性認識的轉變，這可以視為中國“天人合一”哲學思想的萌芽。

“以德制禮”是德觀念的現實應用。周公制禮是中國文明史上具有劃時代意義的大事件。梁漱溟將周公與孔子并列為中國傳統風俗教化的奠基者：“中國數千年風教文化之所由形成，周孔之力最大。”[7]周公所制的周禮深刻影響了數千年來中國傳統文化的外在形式和精神內核的具體走向。盡管學界對周公制禮的現實性和具體過程存在異議，但大多贊同周公在周初制禮的過程中起到了主導性的作用。

周禮的產生始于周人在現實社會中對德觀念的運用。制禮的根本目的在于通過實施“禮”的形式以踐行“德”的觀念，將“德”的觀念滲透到人們處理事情的態度中，以此衡量功績、供養民眾。可以說，禮與德是一體共生的理念，德是禮的內容，禮是德的形式。通過踐行系統化、規范化的禮制使德觀念由主觀的理論設想轉化為客觀的社會行為，最終達到“經國家、定社稷、序民人”的現實效果。“德”觀念隨著周禮的執行與實施而融入到周人的價值觀念中，周人對周禮的遵守與崇敬又進一步加深了對德觀念的認可和追求。德與禮以內在理念與外在形式的關系相互作用、相互融合，逐漸演化成周代社會文化中“尚德重禮”的精神內核與人文氣質。

參考文獻：

[1]張聞玉.逸周書全譯[M].貴陽：貴州人民出版社，2000：175.

[2]程俊英.詩經譯注[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[3]陳奐.詩毛氏傳疏[M].轉引：劉松來：十三經精解·詩經精解.青島：青島出版社，2017：227.

[4]馬承源.上海博物館藏戰國楚竹書（二）[M].上海：上海古籍出版社，2002：289-290.

[5]李民，王健.尚書譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[6]禮記[M].長春：吉林人民出版社，2005：385.

[7]梁漱溟.中國文化要義[M].上海：上海人民出版社，2011：99.

作者簡介：張慧芳，鄭州大學文學院中國古典文獻學專業碩士研究生。