論王陽明詩歌對“心即理”的藝術闡釋

推 介 語

為了讓以陽明文化為代表的紹興傳統優秀文化資源“活起來”，紹興文理學院在今天劇社的基礎上成立了陽明劇社（陽明文化研究社），并以此為平臺帶動了全校大學生開展王陽明研究與陽明文化傳播實踐。本期欄目，我們重點推出紹興文理學院人文學院的同學在開展王陽明詩歌研究、王陽明傳記研究和王陽明題材小說研究的論文四篇。

（卓光平，紹興文理學院人文學院副教授）

摘 要： 王陽明詩歌對“心即理”的闡述可分為“心外無物”“心外無理”“心理圓融”三個層面，三者共同構成了王陽明關于“心”與“理”的人生體驗。其中，“心外無物”是指具體生活實踐中形而下事物的價值必須統攝于“心”的先驗判斷，其在王陽明詩歌中主要表現為“價值屬性”對“經濟屬性”“知識屬性”“情藝屬性”“社會屬性”的統攝；“心外無理”是指超脫于主觀價值自覺的客觀形而上標準不存在，其在王陽明詩歌中主要從“發生”“本質”“實踐”幾個角度表現出來；“心理圓融”是指主觀先驗的“價值自覺”與客觀經驗的“價值標準”圓融互通所展現出的自在自得的境界，其在王陽明詩歌中集中體現在“楚狂鳳歌”“滄浪”“曾點氣象”“孔顏之樂”幾個典故的運用上。

關鍵詞：王陽明詩歌 “心外無物” “心外無理” “心理圓融”

陽明學作為中國儒學處于總結階段的重要成果，為歷代學者所關注，然而自劉蕺山、黃宗羲等清初名家至吳光、董平、錢明等學者對王學義理的研究多以《傳習錄》《大學問》《五經臆說》等理論問答或專題論文為依據，而以王陽明詩歌為材料進行的理論研究則并不多見。作為王學義理的感性顯現，王陽明詩歌本身就是“心理圓融”的產物，它將義理與性情、氣韻融為一體，具有鮮明的藝術性、實踐性，以其為依據進行理論研究恰可突破上述研究的局限性。在王陽明詩歌中，“心即理”這一哲學命題得到較為全面的闡述，具體可分為“心外無物”“心外無理”“心理圓融”三個層次。

一、心外無物

“心外無物”中“心”指主觀先驗的價值自覺，其發用即孟子所謂“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”四端，是價值論層面的概念；“物”不是取“物象”之意，而是“與‘從事‘有所事等語中‘事字之用法相近”a，專指落實到具體生活實踐中的形而下的“事理”。依此，“心外無物”即是說落實到具體生活實踐中形而下的“事理”必須統攝于“心”的先驗判斷。在王陽明詩歌中，“心外無物”具體表現為人的“經濟屬性”“知識屬性”“情藝屬性”“社會屬性”必須統攝于“價值屬性”；“名利之求”“知性之理”“情意之用”“文辭之法”“權謀之術”“禮樂之度”必須統攝于“心之先驗”。下面結合具體詩歌進行論述。

《賈胡行》較好地探討了人的“經濟屬性”與“價值屬性”的關系：

賈胡得明珠，藏珠剖其驅；珠藏未能有，此身已先無。輕己重外物，賈胡一何愚！請君勿笑賈胡愚，君今奔走聲利途。鉆求富貴未能得，役精勞形骨髓枯。竟日惶惶憂毀譽，終宵惕惕防艱虞。一日僅得五升米，半級仍甘九族誅。胥靡接踵略無悔，請君勿笑賈胡愚！b

該詩以賈胡為喻，抓住執著于“經濟行為”的個體的切身感受，生動、形象、真切地揭示了希求名利之徒奔走聲利途中，以利亂心的謬誤。“經濟屬性”必須統攝于“價值屬性”，對于名利的追逐，不可違背內心先驗的價值判斷。否則，人就會無所不為，為了實現自身利益的最大化而背棄一切原則，最終，害人害己，不但一無所獲，而且身心俱疲，整日殫精竭慮，陷入深深的痛苦之中。因此“經濟之理”必須受“心”先驗的價值自覺的指導，如是方能有所為，有所不為，在名利場中保持自己的“主體性”。

《再過濂溪祠用前韻》探討了“知識屬性”與“價值屬性”之間的關系：

曾向圖書識面真，半生長自愧儒巾。斯文久已無先覺，圣世今應有逸民。壹自支離乖學術，競將雕刻費精神。瞻依多少高山意，水漫蓮池長綠蘋。c

該詩藝術地闡述了“心外無物”的觀點，展現了“心”對于“知”的統攝的合理性。“壹自支離乖學術，競將雕刻費精神”指出一切訓詁考證必須以“心”為指導，一切物理考究不得背離于“心”的價值判斷。摒棄“心”的主觀自覺，孤立地探索知識，“窮盡天下之事事物物”，不但不會接近真理，而且會勞心費神。“瞻依多少高山意，水漫蓮池長綠蘋”描繪一超然自得境界，反襯出“勞費精神”之困窘，增強了對“知識主體”的否定力度。由此可見“知識屬性”必須統攝于“價值屬性”，如此方能不被知識奴役，在求“真”的過程中，自得其樂。

《次欒子仁韻送別》揭示了“心”與“情意”的關系：

野夫非不愛吟詩，才欲吟詩即亂思。未會性情涵詠地，《二南》還合是淫辭。d

詩中“性”指人的“本性”，也就是擁有價值自覺能力的“心”（按：由于陽明學中“心”所指涉的范疇已經是“至善的內在性范疇”e，所以本不需要“性”這一概念，但由于陽明生活的時代社會意識受程朱理學影響較大，故而在陽明學中仍保留了“性”這一概念）；“情”指作為“心”之發用的情感狀態。“未會性情”即指未能領會“性”與“情”的真諦，不明白“性”與“情”的關系，以“情”為本，以“性”為用，放縱情思，以“情”掩“性”，其結果就是“才欲吟詩即亂思”“《二南》還合是淫辭”。這說明“情意”必須統攝于“心”的主觀價值自覺，脫離于“心”的價值判斷，一味地放縱情意非常危險。全詩由事及理，層層深入，“詩”與“亂思”，“《二南》”與“淫辭”張力十足，有力地展現了“心”統攝“情意”的合理性。

《文衡堂試事畢書壁》探討了“心”與由“情意”發用所產生的“文藝創作”活動的關系：

棘闈秋鎖動經旬，事了驚看白發新。造作曾無酣蟻句，支離莫作畫蛇人。寸絲擬得長才補，五色兼愁過眼頻。袖手虛堂聽明發，此中豪杰定誰真。f

全詩由感及理，又由理及事，在真實的感受中流露出對“以心統文”的肯定。“五色兼愁過眼頻”上承頷聯“造作曾無酣蟻句，支離莫作畫蛇人”形象地表達了陽明對待文辭的基本態度：矯揉造作的修辭毫無意義，雕琢做作的文藝風格不值得提倡，一味追求辭章華麗的文藝理論荒謬不實。由此可見，文辭必須統攝于“心”的價值自覺，如此方能不以文害道，寫出真正的好文章。

情意一旦脫離了“心”的控制，就會過于縱逸；文辭超越“心”的自覺，就會華而不實。“情意發用”“文藝創作”皆不可脫離于作為主觀價值自覺的“心”。人的“情藝屬性”必須統攝于“價值屬性”。

《病中大司馬喬公有詩見懷次韻奉答·其二》論證了“心”與“權謀”的關系，其中“淮海帝圖須節制，云雷大造看經綸”g生動地點明了“權謀”的附屬性，即權謀不可背離于“心”的主觀價值自覺而存在。《山中懶睡》論證了“心”與“禮法”的關系，其中“病夫已久逃方外，不受人間禮數嗔”h形象地指出了外乎“心”的先驗自覺，枉談“禮樂法度”，無異于作繭自縛。人作為“一切社會關系的總和”i，受社會關系制約，其生存離不開權謀與禮樂法度，但權謀需要節制，禮樂莫成桎梏，二者都要受先驗的價值自覺統領。因此，人的“社會屬性”必須統攝于“價值屬性”。

“心的先驗判斷”對“名利的追求”“知識的探索”“情感的發用”“文辭的表達”“謀略的節制”“禮法的遵守”的指導意義；“價值屬性”對“經濟屬性”“知識屬性”“情藝屬性”“社會屬性”的統攝構成了陽明學“心外無事”的主要內涵，表現了陽明對于“心”外之事獨立價值的否定。

二、心外無理

“理”指代一成系統的客觀價值準則。廣義的“理”包括了落實到具體生活實踐中的形而下的“事理”與形而上的“天理”。“心外無物”就“形而下”的“事務之理”而言，“心外無理”就“形而上”的“天理”而言。在“心外無理”中，“理”特指“形而上”的“天理”。王陽明詩歌從“發生”“本質”“實踐”三個角度深入地揭示了“心外無理”的內涵。

從發生上看，“心外無理”是對孔孟“心性論”的溯源與對程朱“天道觀”的揚棄。孔孟之學本是“心性論”，秦漢以來，諸儒雜取陰陽五行之說，力尊《中庸》《易傳》而不加考證，傳至程朱，遂成一“天道觀”之“正統”。隨著時間的推移，“天道觀”的局限性日益凸顯出來，于是陽明“心外無理”之說應運而生。

在《鄭伯興謝病還鹿門雪夜過別賦贈其二》中，“心外無理”表現為對孔孟“心性論”的溯源：

浚流須有源，植木須有根。根源未浚植，枝派寧先蕃？謂勝通夕話，義利分毫間。至理匪外得，譬猶鏡本明。外塵蕩瑕垢，鏡體自寂然。孔訓示克己，孟子垂反身。明明賢圣訓，請君勿與諼。！ 0

全詩以“浚流”“植木”“明鏡”為喻，藝術地展現了“心外無理”的哲學思想。“孔訓示克己，孟子垂反身。明明賢圣訓，請君勿與諼”指出，“心外無理”之說不是標新立異，而是對孔孟學說的溯源，是儒學陷入困境狀態下的撥亂反正，是“主體精神”的再度顯現。這對“心外無理”這一觀點起到了“正名”作用。

在《月夜·其二》中“心外無理”表現為對程朱“天道觀”的揚棄：

處處中秋此月明，不知何處亦群英？須憐絕學經千載，莫負男兒過一生。影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成。鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情。！ 1

該詩由景入理，由理生情，揚棄了程朱“天道觀”的思想，宣揚了“心外無理”的學說。“影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成”，明確地表達了對程朱理學的懷疑，對鄭玄學說的批判；“鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情”突出了“心”的主體地位。值得一提的是，“揚棄”不是“摒棄”，“心外無理”是在融合了漢宋以來的“宇宙論”思想與理論體系的基礎上強調了“心”的統攝地位，它并不是儒學的“還原論”，而是“天道觀”的再發展，是中國儒學處于總結階段“否定之否定”！ 2的結果。

從本質上看，“心外無理”是價值層面“主體性”與“先驗性”的確立。《別方叔賢·其三》由正及反，論證了“理”的“主體性”：

休論寂寂與惺惺，不妄由來即性情。笑卻殷勤諸老子，翻從知見覓虛靈。！ 3

詩中“不妄由來即性情”突出了“價值主體”的地位，“翻從知見覓虛靈”否認了客觀價值標準的統攝性。“主體性”將“人”從繁雜教條的規則中解放出來，它反對從客觀天理中探尋作為主體的“心”的“虛靈明覺”，實現了主體價值追求的自由。

《林汝桓以二詩寄次韻為別·其二》論述結合，自然流暢地揭示了“理”的“先驗性”：

堯舜人人學可齊，昔賢斯語豈無稽？君今一日真千里，我亦當年苦舊迷。萬理由來吾具足，《六經》原只是階梯。山中僅有閑風月，何日扁舟更越溪？！ 4

該詩以“萬理由來吾具足，《六經》原只是階梯”指出具有規范性、合理性的價值判斷未待修習而自覺，外在“標準”只起到輔助作用，不具有指導意義。“先驗性”是“主體性”的邏輯前提，為“主體性”的合理性提供了依據。

從實踐上看，“心外無理”否認“自我設限”。所謂“自我設限”就是指背離于“心”的價值自覺，受外界干預而強行為自己劃定一準則。這一點在《寄石潭二絕·其一》中體現出來：

見說新居止隔山，肩輿曉出暮堪還。知公久已藩籬撤，何事深林尚閉關？！ 5

該詩因訪友不得，由事說理，批評友人不能“盡興知天”，明明病情已經好轉，卻一定要不出門見客，“太以界限自拘”！ 6。對“自我設限”的否定是“心外無理”在實踐中較為核心的體現。

綜上所述，“心外無理”是對脫離于先驗自覺的價值判斷的純粹客觀形而上“價值標準”的否定。它反對受客觀“價值標準”束縛，強調主體“價值自覺”對“價值標準”的統攝性。“天理”是“人心”之映射，“價值標準”源于“價值自覺”，沒有外在于“人心”的“天理”，也沒有外在于“價值自覺”的“價值標準”，這便是“心外無理”的核心內涵。

三、心理圓融

“心理圓融”就是指主觀先驗的“價值自覺”與客觀經驗的“價值標準”圓融互通所展現出的自在自得的境界。由于有“理”的存在，使得“心”能夠不被外物所蒙蔽，顯現出最本原的狀態；由于有“心”的存在，使得“理”變得自由靈活而不至成為束縛。價值主體借助客觀經驗的“價值標準”，按照“心”自覺先驗的價值判斷不斷實踐，最終就會達到“心理圓融，盡性知天”的境界。在這個過程中“心”的實現過程就是“理”的實現過程，“理”的實現過程就是“心”的實現過程，“心”與“理”圓通互融，形成了以“心”為統攝，以“理”為尺度的平衡統一體。《雜詩·其二》中“青山清我目，流水靜我耳；琴瑟在我御，經書滿我幾？措足踐坦道，悅心有妙理”！ 7，即是對這一愜意、自得胸次的描述。王陽明詩歌中，這一境界主要表現在“楚狂鳳歌”“滄浪”“曾點氣象”“孔顏之樂”幾個典故的運用上。下面結合具體詩歌對典故的運用闡述“心理圓融”的境界。

《見月》是借“楚狂鳳歌”闡述“心理圓融”境界的代表：

屋罅見明月，還見地上霜。客子夜中起，旁皇涕沾裳。匪為嚴霜苦，悲此明月光。月光如流水，徘徊照高堂。胡為此幽室，奄忽逾飛揚？逝者不可及，來者猶可望。盈虛有天運，嘆息何能忘！！ 8

由于該詩為陽明于正德丙寅年十二月因上疏忤逆劉瑾，下錦衣獄所作，故而前人多以為陽明以此詩抱怨人生之艱苦，世事之無常，乃至有人以“盈虛有天運”為由，論證陽明此時已陷入“俟命”的悲觀主義情緒。實際上這種觀點純屬無稽之談，觀陽明獄中詩文足可知之。面對人生磨難，陽明雖有所郁結，“悲此明月光”，但陽明絕未陷入“否定世界”的悲觀主義之中。本詩以“月”喻“心”，前六句是對心的“主觀價值自覺”未能實現的哀嘆，中間四句是對如何實現“心”的“價值自覺”的探索，最后四句則是針對如何實現“心”的價值自覺的問題給出了答案。理解本詩，最后四句最為關鍵，而要理解最后四句，就跨不過“楚狂鳳歌”的典故。在這里“楚狂鳳歌”絕不是簡簡單單的出世歸隱，其內涵與《春在堂隨筆》相接：“余因‘子高解往者不可諫，而悟‘來者猶可追之義，《周官》‘追師注‘：追，猶治也。猶可追，言猶可治也。夫子修《詩》《書》，定《禮》《樂》，贊《周易》，修《春秋》為后世法，皆所以治來世也。”！ 9于可諫之世道，建功立業，可實現一價值自覺，成就一價值標準；于不可諫之世道，退隱“立言”，以待來者，亦可實現一價值自覺，成就一價值標準。“盈虛天運”，只能決定實現價值之形式。然價值之實現與實現價值之形式無關，凡以主觀先驗之“心”為依據，以客觀經驗之“理”為參照，達到一自在自得境界，即可謂之“價值實現”。于此過程之中，“心”無蔽于事務，“理”無礙于形式，“一切紛囂俗染不足以累其‘心”@ 0，一切規矩教條不足以束其“理”，價值主體自在自得，圓通無礙。這首詩正是展現了這種境界。

《林汝桓以二詩寄次韻為別·其一》是借“滄浪”典故闡述“心理圓融”境界的代表：

斷云微日半陰晴，何處高梧有鳳鳴？星漢浮槎先入夢，海天波浪不須驚。魯郊已自非常典，膰肉寧為脫冕行。試向滄浪歌一曲，未云不是《九韶》聲。@ 1

該詩由實入虛，由事即理，以“試向滄浪歌一曲，未云不是《九韶》聲”將無所牽掛、無所羈絆、自在自得、盡性逍遙地實現價值自覺，抵達“心”與“理”相圓融的圣賢境界的狀態展現得淋漓盡致，將主觀先驗的價值自覺與客觀經驗的價值標準統一起來，在《滄浪》與《九韶》的圓融互通中，展現出圣賢胸次。因“滄浪”一典今多被看作是隱者境界的體現，故今人見此詩多以為陽明懷厭世之心，實則大謬。“滄浪”一典雖蘊含隱者精神，卻并非悲觀厭世。據《孟子》原文和相關注疏，“滄浪”是言人價值判斷的能力，即“是非心”。陽明在詩中多以“滄浪”強調“知善知惡”的判斷力、“為善去惡”的行動力與出世入世無關，雖出世亦能“知善知惡”，不入世亦能“為善去惡”。這首詩便是如此。

《登云峰二三子詠歌以從欣然成謠·其一》是以“曾點氣象”展現“心理圓融”境界的典范：

淳氣日凋薄，鄒魯亡真承。世儒倡臆說，愚瞽相因仍。晚途益淪溺，手援吾不能。棄之入煙霞，高歷云峰層。開茅傍虎穴，結屋依巖僧。豈曰事高尚？庶免無予憎。好鳥求其侶，嚶嚶林間鳴；而我在空谷，焉得無良朋？飄飄二三子，春服來從行。詠歌見真性，逍遙無俗情。各勉希圣志，毋為塵所縈！@ 2

該詩比喻形象，用典貼切，藝術地展現了“心理圓融”的圣賢境界。“飄飄二三子，春服來從行。詠歌見真性，逍遙無俗情。各勉希圣志，毋為塵所縈！”在前人的基礎上，將“曾點氣象”升格為一種“內在精神氣質外化合于理”的境界。“內在精神氣質”即陽明所謂“心”；外化合于“理”的過程，即“心”與“理”相圓融的過程；外化后的狀態，即“盡性知天”的境界。此前，對于曾點其人究竟達到何種境界、孔子對曾點抱有怎樣一種態度，爭議不斷，但儒學所說之“曾點氣象”，大意已明。程子言“夫子與點，蓋與圣人之志同，便是堯舜氣象”@ 3，此后“曾點氣象”的內涵便有了一個基本定調，即“人欲盡處，天理流行”@ 4。這首詩所談之境界，正是以此為基礎形成的。

《讀易》借“孔顏之樂”展現了“心理圓融”的境界：

囚居亦何事？省愆懼安飽。瞑坐玩《羲易》，洗心見微奧。乃知先天翁，畫畫有至教。包蒙戒為寇，童牿事宜早。蹇蹇匪為篩，虩虩未違道。遯四獲我心，蠱上庸自保。俯仰天地間，觸目俱浩浩。簞瓢有余樂，此意良匪矯。幽哉陽明麓，可以忘吾老。@ 5

該詩先是結合自己身世討論《易》學，后化用“孔顏之樂”典故，展現自己自在自得的超脫境界。這里的“樂”可分兩個角度解讀：首先，這種“樂”具有先驗性，是心之“本體”，不為富貴貧賤所左右。《朱子語類》所說：“樂亦在其中，此樂與貧富自不相干，是別有樂處。如氣壯之人，遇熱不畏，遇寒亦不畏”@ 6，即是講述“樂”的這種特性。其次，這種“樂”不偏不倚，“發而皆中節”@ 7。“圣人之心渾然天理，雖處困極而樂亦無不在焉。其視不義之富貴，如浮云之無有，漠然無所動于其中也”@ 8，即是描述“樂”的這一種特性。正是因為懷有此種歡樂，陽明才能展現出“幽哉陽明麓，可以忘吾老”的超脫境界。全詩所言之“樂”發乎于“心”，合乎于“理”，圓通互融為“從心所欲而不逾矩”@ 9的境界，體現了詩人的圣賢風度。

四、結語

在王陽明那里，“心外無物”論述了主觀先驗的“心”對形而下的“事理”在價值層面的統攝性；“心外無理”論述了主觀先驗的“心”對于客觀經驗的形而上“天理”的統攝性；“心理圓融”描述了主觀“價值自覺”在客觀“價值標準”的輔助下“自我澄明”，所達到的“心”與“理”相統一的自在境界。這三者共同構成了王陽明詩歌中關于“心”與“理”的人生體驗。

（指導老師：卓光平）

a 勞思光：《新編中國哲學史》，廣西師范大學出版社2005年版，第320頁。

bcdfghjkmnopq！ 8 @ 1 @ 2 @ 5吳光、錢明、董平、姚延福：《王陽明全集》，上海古籍出版社2012年版，第813頁，第757頁，第781頁，第1121頁，第776頁，第772頁，第770頁，第823頁，第760頁，第822頁，第832頁，第832頁，第724頁，第715頁，第822頁，第811頁，第714頁。

e 陳來：《有無之境 王陽明哲學的精神》，北京大學出版社2013年版，第76頁。

i 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第三卷，中央編譯局譯，人民出版社1982年版，第5頁。

！ 2 趙家祥、聶錦芳、張立波：《馬克思主義哲學教程》，北京大學出版社2003年版，第163頁。

！ 9 @ 3 @ 4 @ 8 @ 9程樹德：《論語集釋》，中華書局2014年版，第1627頁，第1049頁，第1048頁，第603頁，第76頁。

@ 0 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，學生書局1983年版，第391頁。

@ 6朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第18頁。

@ 7黎靖德：《朱子語類》，中華書局1986年版，第883頁。

作 者： 趙健發，紹興文理學院人文學院本科生。

編 輯：趙紅玉 E-mail： zhaohongyu69@126.com