嚴復的群學思想與經濟思想關系窺探

周至杰

(福州大學 馬克思主義學院， 福建 福州 350108)

在嚴復思想體系中，“群”(社會)的重要性是毋庸置疑的，其思想的展開一直都離不開“群”這個基礎。具有系統西學基礎的嚴復深刻認識到，由新型的人與人關系組成的社會群體對資本主義政治、經濟、文化的發展所起到的至關重要的影響作用。與此同時，嚴復又獨到地認識到，發展新型經濟元素和方式是構建這個新型社會關系的基礎。二者形成相輔相成、相互促進的關系。誠如馬克思認為，有利于資本主義市場經濟發展的社會環境的形成是通過“市民社會”來實現的。[1]而這個社會環境又是孕育自由、民主、平等等價值觀念為主導的新型人與社會關系的基礎。十九世紀末二十世紀初的嚴復通過翻譯西方名著，具體闡釋其群學思想、經濟思想及其二者的關系。在嚴復前人研究成果中，較多為單獨地關注其群學思想或經濟思想，(1)嚴復是中國近代以來著名的思想家，學界從不同的角度進行闡釋其思想的影響。關于其思想的研究早在1897年就已經開始有人關注和評價。當時康有為、梁啟超及后來的蔡元培、郭湛波、馮友蘭等一批中國近代著名思想家都對嚴復思想做出極高的評價和一些具體的研究。而開始系統性、專題性的研究嚴復思想的著作最早可見于1940年周振甫的《嚴復思想述評》，建國后有王栻的《嚴復傳》。直至改革開放之后，較多的相關專著、論文相繼出版，嚴復思想問題得以較為全面深入系統的研究。這些研究主要集中在嚴復的哲學思想、政治思想、社會思想、經濟思想等方面的研究。而與本文密切相關的嚴復經濟學思想，相關學者主要集中討論了嚴復經濟思想中的價值論、本末觀、義利觀、奢檢觀、自由主義經濟思想、經濟倫理思想、經濟建設思想、貨幣思想、賦稅思想、版權思想、大力發展公益事業等，如《亞當斯密與嚴復——國富論與中國》(賴建誠)一書考察了嚴復經濟思想中的價格(價值)理論、地租、貴金屬貨幣幣值的波動、生產性勞動非生產性勞動、關稅補貼、壟斷經營、重商主義經濟政策等。關于嚴復的群學思想，相關學者主要考察了歷史語境中嚴復群思想與現代社會思想的差異(陳旭麓、姚純安、李恭忠等)，群學思想的內容(包括自由、平等、民主)，形成的原因、歷史地位及影響等部分。而目前關于嚴復群學思想與經濟學思想二者關系的研究雖有學者論及，但成果不多且缺少系統性。其中有如史華茲《尋求富強:嚴復與西方》一書中論述了嚴復的自由主義與國家富強之間的關系，他認為嚴復對自由主義的推崇不過是以之為手段而達至國家富強這一終極目標，嚴復想要實現的是國家富強而非真正的自由主義。這種觀點其實就是缺少對嚴復群學思想與經濟學思想關系的系統梳理而有的一種片面認識。實際上，嚴復的群學思想很大程度是建立在經濟學思想基礎上，而且其發展新型經濟元素的主張的最終目的就是為了建構新型的社會關系，二者事實上是相輔相成而統一的。對于二者的關系還未有較多的論述，筆者選取這個角度，嘗試對嚴復的群學思想和經濟思想之間的關系進行探究。

一、嚴復的群學思想主張構建新型的人與社會關系

群學思想是嚴復思想的核心部分。嚴復早在1895年《原強》一文中便著介紹了斯賓塞的社會人的觀點，而后在1903年翻譯出版了斯賓塞的《社會學研究》，譯名為《群學肄言》。在這個過程，嚴復用傳統“群”的思想傳播了西學中的“社會”的思想。嚴復論述到：“荀卿子有言:‘人之所以異于禽獸者，以其能群也。’凡民之相生相養，易事通功(2)語出《孟子·滕文公下》:“子不通功易事，以羨補不足，則農有余粟，女有余布。”，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生，故錫彭塞(斯賓塞——筆者注)氏取以名其學焉。”[2]16，嚴復用先秦思想家荀子的話闡述了人區別于其他動物的特征就在于人的群體性這樣一個觀點，而這與斯賓塞的社會人的觀點是相一致的，其認為人與人之間的生衍撫養，互通有無，分工合作，以及涉及國家的兵刑禮樂等大事都是建立在人的群體性的基礎上。在此嚴復認為人的群的特性的形成正是建立在“相生相養”和“易事通功”等人類社會經濟貿易往來等活動的基礎上。這就決定了嚴復的群學思想中除了包含著人與人的社會關系之外，還包含著一定的人與人的政治關系、人與人的經濟思想等。一方面，這與當時中國，包括嚴復在內對于“社會”一詞的理解和接受程度有一定的關系；另外一方面，與嚴復對于新型社會構建的思想有重要的關系。

首先，我們現代使用的“社會”一詞是舶來品，是近代以來翻譯學習于日本的新名詞。日本明治維新初期，福澤諭吉游歷歐美期間，就關注到了孔德、斯賓塞等關于社會學問題的研究，嘗試將society翻譯成日文，但當時并未找到合適的名詞來對應。1875年，現代意義的“社會”一詞首次出現于《東京日日新聞》，隨后在新聞媒體中迅速普及，并與公共領域和市民社會的意涵緊密聯系在一起。而在這個時期，中國對“社會”一詞的理解也是停留在傳統意義的階段。對于這個問題嚴復深有了解，“中國本無社會一名稱，家國天下皆即一社會。”[3]嚴復指出在中國古代并未有“社會”一詞。社和會往往是分而用之，“社”常意為土地神，如“后土為社”(3)左傳·昭公二十九。。“會”則指器物的蓋子，如《說文》注“器之蓋曰會，為其上下相合也。”(4)說文·會·段注。而將“社會”合稱也非現代社會概念，而是指舊時迎賽土神的集會。從當時《申報》所使用社會一詞為文章題目的意義，便可窺見一斑。1872年“論復社會倉書”，1875年“鬧社會”，1876年“步瀛文社會課文七集題”，1878年“社會續信”等文章使用的社會大部分都與民間結社、集會的概念比較接近。直到1903年，“新譯社會改良家”的一則廣告題目開始出現現代意義的“社會”。

期間，現代意義的“社會”一詞開始逐漸得到使用。1895年黃遵憲的《日本國志》開始使用現代意義的社會一詞介紹日本明治維新后的國情，(5)黃遵憲論述到“社會者，合眾人之才力、眾人之名望、眾人之技藝、眾人之聲氣，以期遂其志者也。”已經很接近現代意義的社會一詞。隨后列舉一些政治類、學術類、法律類、宗教類、醫術類、農業類、商業類、藝術類、游戲類、人事類“社會”的名稱(可見黃遵憲.《日本國志》.上海：上海古籍出版社，2001年)。雖然當時黃遵憲所說的社會，亦有社團組織的意思，他說“凡日本人，無事不有會，無人不入會”。但是據黃遵憲所述，該書稿應在1887已完成，只是刊印的時間向后推移。可見具有現代意義的社會一詞在十九世紀八十年已經開始在中國知識分子中使用。而現代意義上社會一詞的廣泛使用是在維新派介紹日本國家國情的過程中得以普及的，比如維新派所主辦的《時務報》《東亞報》中使用的“社會”就具有“各個人之集合體，其組合之分子具有一定關系者”(《漢語詞典》商務印書館，1936年版)的意思。(6)1897年初，梁啟超主筆的《時務報》分兩次轉載《大阪朝日新聞》的文章，介紹了日本人如何運用“社會”這一新概念來剖析日本的現狀和未來：“野蠻之地，無社會者焉。及文明漸開，微露萌蘗，久之遂成一社會。然則所謂社會，蓋以漸積成者也。抑社會二字，本非我國古來慣用之熟語，而社會之實形，自古已有……至近古與歐美相交，又大有變化……社會之進化于善，亦當常求之于變化之中也……然則日后我社會果為如何變化乎？則又不可不講求變化之方也。”文中提到的具體變化之方，就是打破“學人社會”“俗客社會”“文藝美術之社會”“宗教道德之社會”“股分市情之社會”“格致博物之社會”之間互不相容乃至互相排斥攻擊的局面，“推廣社會之容量，而包含異種異樣之事物”，從而達到“社會日進化于美境”的效果。1898年6月，維新派在日本神戶出版的中文報紙《東亞報》，刊載了英國斯配查(即斯賓塞)原著、日本人澀江保編譯、廣東番禺人韓曇首轉譯成中文的《社會學新義》第一節“論社會大義”，其中介紹了“社會”一詞的抽象內涵：“人類群居，互相交，互相依，互相生養之道，曰社會……社會與國家異，又與國民異，不可混同。國民者，謂有一定土地、在一定政體之下者也。國家者，即合一定土地與一定人民而言之……社會則比其意義為更廣，不論土地、人民政體一定與否，凡人多群居而為一團者，總稱為社會焉。”(參見李恭忠.《近代史研究》，2020年第3期)。到了1902年，章太炎翻譯了《社會學》一書，現代意義的社會一詞便在中國得到廣泛使用。當然在這個過程中，“群”和“社會”經常混合使用，因為群的概念在中國較早得到傳播，所以常用群來解釋社會一詞，

“社會者，人群也。社會學者，解釋人類社會現象之理學者也。人類社會，指舉凡人類之聚合，或結成部落，或成立國家而言，非獨舉各國國中特別社會而言。”(7)璱齋主人.清議報·社會進化，第47冊，光緒二十六年五月十一日：1。

這時期還是一個西方概念混用的年代，其中也包括嚴復、章太炎等人。比如嚴復在《社會通詮》中說“異哉！吾中國之社會也。夫天下之群，眾矣，夷考進化之階級，莫不始于圖騰，繼以宗法，而成于國家。”[4]358也有“社會非域中大物耶?而為之通詮，視其書盡百數十版耳”[4]359，又有“治制社會界說，治制者，民生有群”[4]360，又有“社會之等差眾矣，宗教、學術、懋遷、行樂，無一不可為社會。”[4]360他在其早期譯稿《國計學甲部》中說:“以群學為之綱，而所以為之目者，有教化學(或翻倫學——原注)，有法學，有國計學，有政治學，有宗教學，有言語學。”[5]507可見，嚴復理解的“群學”和“社會學”既有對應的是“politics”、又有對應“group”“community”等。究其根本原因，應該是嚴復等人在中西互譯過程并未找到真正合適解釋西方概念的詞語。諸如社會一詞，在真正社會學學科概念建立之前，確實就包含著政治學、民俗學、經濟學、宗教學等概念。這也就是嚴復群學思想中包含著人與人的政治關系、經濟關系、社會關系等內容。

同時，嚴復還考慮到如何讓當時的中國人接受斯賓塞的“群”思想。所以在嚴復使用“群學”的概念介紹孔德、斯賓塞等人的社會學思想的時候，中國已經開始接受并使用從日本翻譯而來的“社會”一詞，但是嚴復并未簡單地用舶來詞來翻譯介紹這一思想，而是內化了西學，融合了中國傳統文化的概念。在此，嚴復借用了荀子的“群”思想。“群”在古代指眾多人按照一定單位聚集(8)許慎《說文解字》中稱：“群，輩也。從羊，君聲。”又說：“輩，若軍發車，百輛為一輩。從車，非聲”。，荀子說：

“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強。”(9)荀子·王制

荀子認為人之所以具有群體性是因為人與人之間的差異性和分工。某種程度上，中國古代意義的“群”可以替代現代意義的“社會”。在這種情況下，一方面，嚴復認為介紹西方思想的目的就是為了讓國人能夠接受內化這些思想，其認為：

“以其書(《社會學研究》筆者注)之深廣，而學者之難得其津涯也，乃先為之肄言，以導厥先路。”[4]7

正是斯賓塞的《社會學研究》內容深奧廣博，一般學者難以領悟其真正要旨，而嚴復明確翻譯此書的目的意在為今后深入研究鋪墊先路。他應是基于這樣的認識，并未按照斯賓塞的原詞翻譯，而是用“群”代替了“社會”，而后再在文中對“群”和“社會”加以區分，使當時讀者易于理解和接受。而在“社會學”一詞和概念在中國流傳開來后，1903年嚴復翻譯甄克斯的《政治學》就譯成《社會通詮》。另外一方面，嚴復選擇“群”而未用“社會”一詞，還有其對中西文化在這個詞理解上差異的考量。在后來1903年正式出版的《群學肄言》中開篇的《譯余贅語》中嚴復對群與社會進行了區分：

“荀卿曰：‘民生有群。’群也者，人道所不能外也。群有數等，社會者，有法之群也。社會，商工政學莫不有之，而最重之義，極于成國。嘗考六書文義，而知古人之說于西學合。何以言之？西學社會之界說曰.‘民聚而有所部勒(東學稱組織)，祈向者，曰社會。’”[4]9-10

嚴復從進化論的視角對傳統意義的“群”和西學“社會”進行了區分，認為社會是“有法之群”，一方面嚴復需要借用傳統群的思想傳播斯賓塞的社會進化論；另外一方面，在“社會”一詞在短時間內在中國流傳使用后，嚴復就利用區分西學與中心之間的異同，巧妙地將西學的“社會”一詞融入到中學的“群”中，也是嚴復中西學交融的一個重要表現。

將式(3)、(9)代入式(10)、(11)可得空間光到少模光纖耦合效率隨橫向偏移rb的變化曲線.由于兩模光纖的模場面積較單模光纖大，且支持三個模式的模場傳輸，當聚焦光斑發生橫向偏移時，兩模光纖的LP11a模和LP11b模也會接收到信號光，少模光纖接收到的光能量要高于單模光纖，能夠獲得更高的耦合效率，因此少模光纖對光斑橫向偏移的容忍度更高.

雖然嚴復在關于人的社會屬性的認識巧妙地借鑒了中國傳統文化中關于“群”的概念，但摒棄了儒家思想中按照“群”的界限對人進行三六九等的劃分。如荀子提出了人具有“群”的特性，但是他同時認為“明分使群”的觀點。荀子用“分”劃分了人與人之間的等級關系，他提出“人何以能群？曰:分”(10)荀子·王制，而分的目的則為:“人生不能無群，群而無分則爭。爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”(11)荀子·王制嚴格的封建等級劃分出來的群體是保證君主進行有效統治的基礎。從這個意義上來說，荀子的群體思想目的是為嚴格的封建等級制度提供理論依據，是為建立大一統的封建君主集權統治服務的。而嚴復的“群”的思想則是建立在人與人平等的權利、自由權利、人的充分發展基礎上，這在后文將有詳細的分析。

綜上可見，嚴復更多只是借用中國傳統“群”的名稱，但對“群”注入了西學的社會思想解釋。而在當時對“社會”一詞并無完整的科學概念的時候，嚴復的群學思想融合了人與人社會關系、政治關系、經濟關系等思想，而這三者在嚴復思想中相輔相成，互為邏輯，這也是本文所要探討的重點之一。

二、嚴復提出新經濟生產方式是構建新型人與人社會關系的基礎

1901年，嚴復出版了歷經五年多時間翻譯的英國古典政治經濟學家亞當斯密的《Wealth of Nations》一書(12)嚴復翻譯《原富》的具體經過可參見俞政著《嚴復譯著研究》第134-137頁。，譯名為《原富》。在該書的《譯事例言》中，嚴復有這樣一段論述:“然而猶有以斯密氏此書為純于功利之說者，以謂如計學家言，則人道計贏慮虧，將無往而不出于喻利，馴致其效，天理將亡。此其為言厲矣。獨不知科學之事主于所明之誠妄而已，其合于仁義與否，非所容心也。”[6]14嚴復在這段論述中駁斥了認為經濟學家都是出于利益的考量的觀點。其認為經濟學作為一門科學本身并無好壞褒貶之分，不能因為其研究的是經濟，涉及利益的問題，而就冠之予不仁不義之名。科學的本身僅是還原事物真實的本質而已。而實際上，經濟正是人類社會生存和發展的不可或缺的基礎，嚴復引亞當斯密曾經講過的話:“今夫群之所以成群，未必皆善者機也。飲食男女，凡斯人之大欲，即群道之四維，缺一不行，群道乃廢。禮樂之所以興，生養之所以遂，始于耕鑿，終于懋遷；出于為人者寡，出于自為者多；積私以為公，世之所以盛也”[6]14印證這一觀點。當然，這里的經濟更多的是指資本主義經濟生產方式。亞當斯密認為，人與人之間組成的社會并不一定都是從善而為的，人首先要在滿足飲食等基本需求的基礎上才能遵守禮義廉恥的道德標準。禮樂的興起，人類社會的生存繁衍都是建立在人們進行農業、商業等生產、交易的經濟活動基礎上的。而正是滿足了每個人的這種私利，才能實現集私利為公利，從而推動國家的繁榮昌盛。這里嚴復假亞當斯密之言，闡述了經濟生產是人類社會存在和發展的必不可少的基礎的觀點。“晚清以降，對富強的召喚漸成時代強音。但是直到戊戌維新時期，經由嚴復的闡發和弘揚，尋求‘富強’才被闡釋成一種完全正面的價值。‘富強’也才拓展為一個涵括物質和精神文明成果的現代性目標。”[7]57為此，嚴復繼而介紹了西方國家發展經濟(主要指資本主義經濟)以達到增加民眾和國家財富的目的一些方法。

(一)嚴復主張發展具有資本主義經濟元素的新生產方式

鴉片戰爭以降，多年戰爭消耗，中國經濟狀況已經十分落后，傳統農業遭到破壞，新興的工業、商業還沒有成熟的土壤，“三業之困，求之中國幾于無地無之”[6]260。嚴復認識中并無要偏廢農業，但他認為“補救之施，在農工難而在商易”[6]261，主張要發展商貿以補救國家貧困。嚴復還認識到西方列強對中國侵略很重要的是掠奪了中國的原材料，提出“中國生貨甚多，而工場皆在外國，民業不進，殆亦由此”[6]260，所以也必須重視工業的發展。為了發展工商業，嚴復介紹了發展鐵路交通，促進商貿往來；發展郵政行業，促進信息交流；發展公司制度，促進企業發展等具體的措施。他認為“中土今日變局，將以鐵軌通達，為之大因”[6]271，建設鐵路能夠促進商貿往來，改變中國經濟發展面貌；而“郵政無論何國行之皆有大利”[6]556，郵政正是資本主義經濟發展，貿易往來地域性擴大需求的產物；而隨著商貿往來的擴大，現代企業制度——公司制度也應運而生，“顧入十九稘以來，都會商業幾無往不為合股之公司，而未聞其皆無利而敗”[6]510合股公司制度的產生讓企業的發展更加穩固，從而實現國家經濟的持續發展，實現“救民力之所窮，而置商賈于安而無傾之地也。”[6]510而嚴復為了讓人們更加理解資本主義經濟的運作模式，還介紹了資本主義經濟中的三大要素:市場、資本、勞動力三者的關系。而市場在這三者中起到決定性作用。“有用力同用財同，在此則庸贏并劣，在彼則庸贏俱優者，無他，業場之廣狹異也。”[6]101在勞動力和資本使用程度一樣的情況，在有些地方有盈利的、有虧損的，但在另外一個地方則都是盈利，主要就是因為市場大小決定的。

(二)嚴復認為廣大民眾是發展新經濟生產方式的主體

嚴復認為企業主要要交由民辦，“官治之事往往較之民辦費多而事盬(筆者注:停止)，故凡事之可以公司民辦者，宜一切諉之于民。”[6]554大力提倡民辦企業，讓民眾興辦銀行等各種企業中。同時嚴復還認為讓民眾能夠自由貿易是增加國家財富的重要途徑，他在譯文按語中做了具體的闡釋:“此段乃《論語》:‘百姓足，君孰與不足分’之真注解。宋以來，此題經義無如此之精辟詳確者。羅哲斯曰，斯密氏之言不徒見諸事實而已，以理推之，固千世如一日也。”[6]433為實現國家財富的增加，最好的辦法就是“貿易自由”。“自由貿易非他，盡其國地利民力二者出貨之能，恣賈商之公平為競，以使物產極于至廉而已。”[6]433嚴復用儒家經典《論語》和英國十九世紀另一位重要經濟學家羅哲斯的觀點解釋亞當斯密關于國富與民富的關系，國家必須創造讓人民先富裕起來的條件，讓人民富而有余。而這個條件就是創造自由貿易和公平競爭的環境。只有實現自由貿易，才能充分發揮人民創造財富的能力；而營造公平競爭的商業準則則是實現自由貿易的保障。同樣，嚴復也認為自由貿易和公平競爭也適用于國際貿易中，進而反對“塞漏卮”，即反對簡單地把貿易逆順差歸結為“得銀則為有余，得貨則若不足”[6]433的結果。

不僅如此，嚴復還認為“今即任專門之學之人，自由于農、工、商之事，而國家優其體制，謹其保護，則專門之人才既有所歸，而民權之意亦寓焉。”[2]86要培養有專門學問的人，讓他們可以自由的從事農業、工業、商業等經濟活動，而國家所做的是要擔負起保護他們這些專門人才能夠從事這些活動的自由。這也是民權所蘊含的意義。

嚴復在提出發展資本主義經濟的主張基礎上，認為國家必須大力發展經濟，讓民眾廣泛參與工農商業中以制造出更多的財富，最終才會有國家的富裕，“今夫國者非他，合億兆之民以為之也。國何以富？合億兆之財以為之也。國何以強？合億兆之力以為之也。”[6]610-611如此一來，嚴復把發展資本主義經濟的結果回到“民”的出發點。國家富裕是建立在人民富裕的基礎上，而要人民富裕就必須大力發展資本主義經濟，嚴復呼吁“夫計學者，切而言之，則關于中國之貧富；遠而論之，則系乎黃種之盛衰。”[6]15在其看來，發展資本主義經濟已經關系到種族存亡之要。

正是在這樣的新經濟模式下，嚴復進而宣揚適應資本主義經濟發展要求的價值觀，極力推崇了在人與社會關系中建立保障人的私利、自由、公平、平等等價值觀，由此構建新的人與人的關系。綜上可見，嚴復群學思想的基礎是新型的資本主義經濟發展方式下構建起來的新型的人與人經濟生產關系。

三、嚴復在新型經濟關系中對新型人與人社會關系的構建

(一)追求個人私利是新型人與人社會關系的構建的前提

有了自由貿易，人們就有了創造財富的動力，但前提是人們要有追求私利的自由。中國傳統文化建立在自給自足自然經濟的農耕文明基礎上，自然推崇少知寡欲，如《管子·禁藏》“民多私利者，其國貧。”，《史記·日者列傳》“事私利，枉主法，獵農民。”吳汝綸在為《原富》撰序中也提到:“中國士大夫，以言利為諱。”[6]6但嚴復顛覆了傳統儒家思想的重義輕利觀，提出在尊重私利的基礎上，提倡義利結合。嚴復提出“天演之道”，要“義利合，民樂從善，而治之進不遠軟！”[6]87社會發展不能只追求利，也不能只要求義，而只有義利二者相結合，才能推進社會的進步和發展。

1.嚴復認為要尊重人的私利

嚴復認為人追求私利是人性使然，他說“人，自營之蟲也”[6]34，所以人“未有不自損而能損人者，亦未有徒益人而無益于己者，此人道絕大公例也。”[6]405人性中總是追求對自己有益的東西。只有尊重人合理合法追求私利的權利，才能通過民富達到國富。嚴復認為西方國家治理國家成功的經驗在于國家對人民私利的尊重，“私之以為己有”，[2]36國家賦予了并保障人們追求私利的權利，“且彼西洋所以能使其民皆若有深私至愛于其國與主，而赴公戰如私仇者，則亦有道矣”[2]36所以國民必然擁護，深愛保護他們私權的國家。國家如何保護國民的私利的權利呢？“法令始于下院，是民各奉其所自主之約，而非率上之制也；宰相以下，皆由一國所推擇。”[2]36國家賦予國民自主制定法律、推選官吏的權力，讓民眾能夠充分參與到國家治理。所以嚴復進一步提出中國必須借鑒西方治理國家這一成功的經驗，“是故居今之日，欲進吾民之德，于以同力合志，聯一氣而御外仇，則非有道焉使各私中國不可也。”可采取“設議院于京師，而令天下郡縣各公舉其守宰”等途徑，最終便可實現“欲民之忠愛必由此，欲教化之興必由此，欲地利之盡必由此，欲道路之辟、商務之興必由此，欲民各束身自好而爭濯磨于善必由此。”[2]36在保障民眾私利的基礎上，通過設議院，行公選等途徑賦予民眾保障自己私人利益的權利，人們才會忠愛自己的國家，就能夠興教化、盡地利、辟道路、興商務，最終達到提升國民的品德，同仇敵愾，共御外敵，興國強國的目的。“嚴復將對國家富強尤其是個人利益的追求，推崇到一個前所未有的高度，扭轉了國人‘諱言利’和不正視‘功利’價值的思維習慣，打破了儒家以道德為本的思想傳統，至少在理論上將對功利的追逐推進到了一個新的境界。”[7]60嚴復正是在此基礎上，提出了治理國家和社會的具體辦法，對個人“私利”的保障也從經濟領域擴大到政治層面。當然，也有學者認為嚴復是批判和反對人的“自營獨用”，根據嚴復翻譯《天演論》的表述，認為“嚴復從根本否定自營，到只反對‘自營甚者’，表明他接受了赫胥黎的觀點”[8]，但我們要知道嚴復在翻譯赫胥黎的《進化論與倫理學》實際上是在介紹斯賓塞的觀點，對嚴復在《天演論》中要表達的思想的考察主要要通過按語而進行研究。因為嚴復是以翻譯為名，即便是會有雜合自己的觀點于翻譯的語言中，但不免要照顧到原文本所要表達的意思。所以對嚴復某個思想的考察都需要注意到這個問題，所以必須綜合其他文獻才能真正了解嚴復所要表達的思想。

2.嚴復認為人在社會活動中追求“私利”受人的社會屬性的制約

雖然嚴復對“私利”的闡發是從“人的個體”之義出發，但同時他認為“斯賓塞曰:生物么匿(筆者注:unit的音譯，個體)無覺性，而全體有覺性。至于社會則么匿有覺性，而全體無別具覺性。”[2]435-436嚴復引斯賓塞的觀點，認為動物的個體是無自覺性，而合成一個群體則有了自覺性；而人剛好相反，作為社會中個體的人是有自覺性，而組成一個群體則無自覺性。“是故，治國是者，必不能以公利之故，而強使小己為之犧牲。蓋以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己無所利則群無所為立。”[2]435-436所以，對社會的管理就必須建立在人的自覺性基礎上，不能以國家的利益而犧牲個人的利益。由此嚴復闡述了個體的人與社會之間的關系:先有了個體的人，然后才能組成一個群體、社會。而社會組成的前提是建立在每個個體的人能夠實現自身利益的基礎上，反之，當個人無法實現自身利益的情況下則無法組成一個社會。

而當由多個個體能夠依據自己的利益組成一個社會群體時，這個社會群體就產生了保護個體利益不受外敵和他人侵犯的職責和功能。而這個職責和功能的實現則是通過由每個個體的人讓渡一定的“私利”給這個社會群體，使之能夠有效運行和管理。嚴復的這段按語恰到好處地說明了這個問題：“民生而有群，徒群不足以相保，于是乎有國家君吏之設。國家君吏者，所以治此群也……而凡一群所資之公利，……皆必待財力而后舉。故日賦稅貢助者，國民之公職也。”[6]561嚴復認為通過賦稅制度可以解決國家社會與公民個體在利益分配上的關系。國家要盡量讓民眾參與到國家和社會的各項事業中，與此同時國家要為國民提供保護他們安全的外部環境和穩定的內部環境。而國家要實現它的這兩項職能就必須由國民讓渡一定的私人的財富以保證國家能夠有效運行，其中最主要途徑的就是通過國民向國家繳納賦稅。國家收取了國民所納賦稅后，就要承擔起“保群”的義務。嚴復稱之為“取之于民者，還為其民。”[6]569而國家不能無限度地取之于民，它必須先滿足國民私利的基礎上，然后再向國家讓渡一部分的“私利”以成“公利”，嚴復稱之為“必達賦在有余之例”[6]563，他說“國家責賦于民，必有道矣。國中富民少而食力者多，必其一歲之入有以資口體供事畜而有余，而后有以應國課。”[6]240國家向國民收取賦稅要有合法合理的渠道，前提就是要有所剩余。所以，國家的財富主要來自于民眾繳納的賦稅，而收取賦稅就得讓民眾財富有所節余。在嚴復看來，公民向國家繳納一定的賦稅，讓渡一定的私利的行為其實就是因為人的社會性所決定的，“民生而有群，徒群不足以相保，于是乎有國家君吏之設。國家君吏者，所以治此群也。”私利通過讓渡之后變成的公共的利益，上升成為需要社會中每個人共同維護的部分，從而具有了社會性。嚴復提出的“義利”結合也正是基于這種理解上提出來的，因為中國傳統文化的“義”最早來源于儒家文化的四維，是社會中的人待人接物一種社會行為準則。

總之，嚴復在發展資本主義經濟的前提下提出要保障個人“私利”的權利，保護了人們對私有財產的擁有，最終他們將組成的獨立自主的社會群體，從而產生一個適應資本主義經濟發展的新型的社會模式。馬克思在分析資產階級產生的時候認為，中世紀末開始出現的、并且終于帶來了工業化和現代資產階級社會的是經濟活動領域緩慢地分化出來，最終成為獨立自主的領域——市民社會，而“市民社會”的產生就標志著經濟活動領域從其他公共生活領域中解放出來，標志著私有財產逐漸擺脫宗教倫理的束縛。[9]同樣，在嚴復設想的這個模式中，民眾擁有自己的“私利”，他們可以追求“個人利益”的權利，在經濟上有自主、自由經營各種企業、事業的權利，在政治上有選舉官吏、參與法律制定的權利，享有充分的自主權；同時民眾通過讓渡一定的利益和權利交由國家負責管理和保障他們的權利不受外敵和他人的侵害。所以國是人民的國家，人民是國家的人民，兩者通過私利與公利的結合成為了一個共同體。這就是嚴復人與社會思想的基礎。

(二)人的自由權利與新型人與人社會關系的構建

1.追求自由的權利是發展具有資本主義經濟元素的新生產方式的必然要求

按照嚴復求富觀，國家富強必須要有利民的政策，而利民則需讓人民能自主地追求自己的“私利”，為此必須賦予人們自由的權利，所以嚴復早在1895年的《原強》一文中就論述道:“是故富強者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也。”[2]22在嚴復政治經濟思想中，人的自由權利已經成為發展資本主義經濟的必然，要是失去了自由，也就失去了創造財富的動力，國家也同樣沒有了財富。人民有了自由，即可從事社會各行業的自由，成為發展更多經濟元素的主體，“今即任專門之學之人，自由于農、工、商之事，而國家優其體制，謹其保護，則專門之人才既有所歸，而民權之意亦寓焉。”[2]86國家必須保障民眾自由選擇從事各行各業的權利，嚴復將自由視為民權。

第一，嚴復認為自由為體，民主為用。他在中西社會比較中提出對西方社會自由的認識：中國的理道與西方自由貌似相似，實則大不同，中國的儒家思想中強調仁愛，“曰恕，曰絜矩”，“專以待人及物而言”，強調“己所不欲，勿施于人”，強調要修身養性，進而達到“內心公平中正，做事中庸合德”的境界。這與西方強調的自由有著本質上的區別，“而西人自由，則于及物之中，而實寓所以存我者也。”[2]12，中國的理道強調的是人們在處理待人接物中的道德養成，并無涉及人的權利；相反，西方的自由思想則強調的是人本身擁有這個權利，是每個個體的人享有的權力。嚴復將自由視為中西發展差距的原因，他這樣說到:“其鷙悍長大既勝我矣，而德慧術知又為吾民所遠不及。……茍求其故，則彼以自由為體，以民主為用。”[2]29在嚴復看來自由成為決定人的道德、智慧、技術、知識程度高低；影響人們社會生活中生產勞作，政治運作，軍事交通有效與否的根本原因。人們只有在擁有了自由權利后，才能在“為事”和“為學問”兩方面做到“至精至大”[2]29。而自由的權利是根本，它通過民主的形式表現出來，民主成為判斷人們是否擁有自由權利的表現方式。又或者說，人擁有了自由的權利之后，人在社會中的各種角色的作用才能得到充分發揮，能夠充分地參與到推動社會的進步和發展的過程中去；并且有了自由這種精神，人們才能夠提高人的“為事”和“為學術”的能力和素質。

第二，自由的權利不可剝奪。在基于以上的認識基礎上，嚴復后來仍然宣稱:“故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛可不期而自至。”[10]自由能讓人們充分發揮自身的能力，是人們在“物競天擇”的天演法則中爭存圖勝的必須條件。嚴復認為“人的自由”是由天賦予的，這是嚴復關于人與自然(天)關系，人是自然的人思想的進一步深化。嚴復思想中的“天”(即自然)是一種客觀存在，其表現出的一般規律為“天演論”。人作為大自然界的一分子，接受自然規律的約束和制約，當然也接受自然的饋贈。這一切都是不以人的意志為轉移的。如此就賦予了人的自由權利不可剝奪的地位，所以嚴復提出“侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。”[2]12在其思想邏輯中，天賦予人的權利——“自由”也就具有了不可改變和剝奪的合法性，成為了人最基本的權利之一。

在這里，嚴復通過“天”賦予社會中的人權利，從而將自然的人和社會的人建立起了必然的聯系。嚴復按照達爾文的自然進化論理論范式，將解釋自然進化的物競天擇、適者生存的模式套用在了人類社會發展演變過程中，同時也直接認為解釋自然進化論的觀察的、經驗的，具有實證科學檢驗性的方法同樣也適用于解釋社會進化的過程，進而讓自己的社會進化論具有了讓人們所信服的科學性。可以說嚴復高舉科學的大旗，將“自然的人”和“社會的人”兩者的結合，從而突破了傳統形而上學中以神學為核心的人學體系——以一個最高的統攝原則，或上帝或其他至高無上的神出發，由上到下地闡釋人的問題、人的現象，從而產生了神造人說，君權神授說，人的道德修煉最終虛幻為天的意旨等學說；取而代之的是最終建立起具有現代意義的人學體系——人不僅是自然中的人，還是現實的實際存在的人，即社會中的人。

2.嚴復提出人的社會性規定了人行使的自由權利的界限

嚴復雖然認為個體或者個利是群體或者群利的基礎，“是故治國是者，必不能以國利之故，而使小已為之犧牲。蓋以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己無所利則群無所為立”。[2]435-436但他同時提出人是群體的人，其行使自由等權利的時候需要符合“群”的社會規范。

“今夫中國人與人相與之際，至難言矣。知損彼之為己利，而不知彼此之兩無所損而共利焉，然后為大利也。故其敝也，至于上下舉不能自由，皆無以自利。”[2]22在此，嚴復一針見血地指出，當時中國社會人與人之間關系只知損彼為己利，缺乏一定的社會規范性，從而導致了“上下舉不能自由”。所以，嚴復進而提出“特爭自由界域之時，必謂為惡亦可自由，其自由分量，乃為圓足。必善惡由我主張，而后為善有其可賞，為惡有其可誅。……此干涉所以必不可行，非任其自由不可也。”[4]256自由權利既然已經是人享有的權利，那么決定行使這一權利的結果好壞就是由人的善惡來決定的，人們在爭論自由的界限的時候必然會討論到惡人是否可以擁有自由的權利。嚴復認為善惡與否是個人自己的主觀行為，是不受外人控制的，它并不是享有自由權利的前提，而是要根據人們行使自由權利的結果的善與惡而加以賞罰，從而才能有效地規定人們行使自由權利的界限。可以說，嚴復對人擁有的自由權利的認識已經拋棄了傳統儒家思想的人性論，具有很強的法理性。善惡是人行事之后產生的結果，在人未做出行動之前是無法給人定性為善或為惡。從法理上說只有根據人行為的后果才能從法律上對人的行為作為裁決。嚴復對自由界限的界定也就有了法理上的依據。

新型社會下人的自由權利具有一定社會性。(14)關于自由界限的問題其實就是個人與社會誰更為重要。對于這個問題黃克武和史華茲都有深入的論述，史華茲認為嚴復游離于“己輕群重”與“己重群輕”之間的做自由選擇；而黃克武將嚴復的《群己權界論》與彌爾原著《論自由》相比較后提出，嚴復認為個人與社群一樣重要。筆者贊同黃克武的觀點，嚴復正是基于人的社會性的認識，提出了個人自由的社會性。“人類既然不可能離群索居，就必須生活在一定的范圍之內，由于欲望、利益與資源的非均衡性，每個人不可能總是感受到生活的和諧。因此，每個人行事必須考慮到兩個原則:分享“自繇”但不能損害他人利益，珍愛“自繇”但必須承擔責任。”[11]嚴復關于人的社會屬性已有深刻的認識，其中他認識到了自由是人享有具體實在的基本權利，是神圣不可剝奪的，但同時嚴復也認識到人作為社會中人，要享有自由權利必然也必須履行社會的義務，受社會條件的制約和限制。“但自入群而后……必以他人之自由為界”[4]254嚴復認為人在社會中的相互關系制約著人不可能無限制地使用自由的權利，人們在行使自由權利的過程中不能損害到他人的自由權利，所以人的社會屬性規定了人的自由的界限。“自營甚者必侈于自由，自由侈則侵，侵則爭，爭則群渙，群渙則人道所恃以為存者去。”[12]104-105嚴復在翻譯的《天演論》中也對超過限度的自由所帶來的后果加以描述，當人們僅追求自己的利益時必然就會過度地使用自由的權利，從而必將侵害別人正當的權利，由此就會引發爭斗，從而破壞了社會的整體性，最終將使人所賴以生存的社會性被消滅。“故曰自營大行，群道息而人種滅也”[12]104-105，而人就是具有社會性才成為人，從這個意義上來說人也就不復存在了。所以“必有以制此自營者”[12]104-105，必須對人追求自我利益的程度加以限制。

所以嚴復認為自由權利的行使必須依照法律的規定。“自其自由平等觀之……人人得以行其意，申其言，上下之勢不相懸，君不甚尊，民不甚賤，而聯若一體者，是無法之勝也。”[2]20在嚴復看來人們享有自由和平等的權利就是可以履行自己的意愿，表達自己的想法，而不存在上下、君民之分，能夠有效地融合成一體，是這是不需要法律進行規定的。但另外一面則需要官工兵商各種法律制度明確完備，“自其官工兵商法制之明備而觀之，則人知其職”，從法律層面對人的各項職責，“事至纖悉”“進退作息”細到各項大小事務等都進行了明確的規定，這實際上說明了人們雖然有行使自由的權利，但是在從事官工兵商等事務中又必須在規定的法律限度內進行活動，所以人們在自己社會活動中實行自由的權利也是不能逾越法律的規定。

3.嚴復認為需要通過法律保護的整個社會層面的自由

這也是嚴復基于人的社會性提出的觀點。嚴復認為國家的主權是“通國之民”形成的“全體合”，而非個人個體的意志表現，他強調“同是民也，合則為君，分則為臣”[2]283，注重國家、政府、社會和個人幾者關系的統一。

首先，嚴復認為“政府者，立于二者之中”，立法的主權在于民，政府代表國家替代人民行使法律和司法糾察，人民通過讓渡一定的權利，并以一定的形式組成政府。這種形式就是民主，“故言自由，則不可不明平等，平等而后有自主之權，合自主之權，于以治一群之事者，謂之民主。”[2]111民主并不是自由，而是建立在平等基礎上，大家讓渡一定的自由權利集合在一起以治理一個社會、國家的事物。從這個意義上民主與自由其實是矛盾的。但由于人的社會性要求只有通過民主的形式才能最大限度保證并實現社會中的人的自由權利。所以就如嚴復所說“外對于鄰敵，為獨立之民群，此全體之自由也；內對于法律，為平等之民庶，此政令之自由也”[2]283，政府的職責就是對外抵御外敵入侵，保障社會的獨立性，對內則通過制定法律，保障人民的平等，這是政令能夠自由通行，整個社會全體成員都能享有自由的權利的保障。

其次，個人與社會的關系就像細胞與人之間的關系，“人身以細胞為么匿，人群以個人為么匿。”[2]432無數的個人組成的社會有機體就如無數個細胞組成的人體，細胞脫離的人體就不能生存，而個人脫離了社會也是無法生存。嚴復基于這樣的認識，提出了民群之全體自由的概念，而這種全體自由是建立在國家和社會的獨立性基礎上，通過讓渡自由的權利形成民主的形式加以是實現。個體的人、社會二者又一次緊密地結合在一起。嚴復對人的社會性的理解已經形成系統性的認識。

四、結 語

1895年受甲午中日戰爭中國戰敗的刺激，嚴復的人生和思想發生重大的變化，他接連在天津《直報》上發表政文，《論世變之亟》《原強》《辟韓》《原強續篇》《救亡決論》等文章問世(15)這幾篇文章在《直報》上發表的時間：1895年2月4日至5日《論世變之亟》、1895年3月4日至9日《原強》、1895年3月13日至14日《辟韓》、1895年3月29日《原強續篇》、1895年5月1日至8日《救亡決論》。，開始介紹進化論、群學思想、經濟思想、科學思想等。除《直報》外，而后嚴復還在《國聞報》《大公報》《大同報》《東方雜志》等報刊共發表了一百多篇的政文。在這些文章中，嚴復系統地闡釋了其關于現代的科學、自由、民主、平等等思想的認識和理解，是直探嚴復思想的重要史料。系統地梳理這些政文，我們便可以窺見嚴復充分認識到構建新型人與社會關系的重要性，提出了系統的群學思想。嚴復提出并認為新的經濟生產方式是構建新的人與社會關系的重要基礎，主張積極發展資本主義新型經濟元素，進而實現國家的富強；與此同時，嚴復進一步提出要真正實現國家富強，促進新經濟生產關系的確立，要積極建構尊重和保護人的私利、自由、平等等權利的新型人與人的社會關系(值得一提的是嚴復關于人的私利、自由、平等的權利的論述始終都在人的社會性范疇中展開)，而新型的社會關系的確立能夠充分調動人在發展新經濟元素過程中的積極作用，從而促進新經濟生產方式的產生和發展。嚴復的群學思想和經濟思想的關系不是簡單的目的論，而是相輔相成的統一系統。所以，嚴復闡釋的“群學”始終包含著人與人社會關系、政治關系、經濟關系等內容；而其所闡釋的“計學”亦包含著人倫關系的內容，他在《國計學甲部》中介紹到“國計學者，所以論人群之倫脊。而是倫脊，則專關于養欲給求，與一切民力之從于利實而后動者。”[5]507嚴復在下面的按語中做了如下表述：“計學者，理財之學也。”“然精而言之，實非吻合。蓋計學之所論，主于養欲給求，主觀之說；而理財，客觀之說。”何為主觀之說呢？嚴復認為“若求欲以財而后有，非財得求欲而后形，充其義，若人生為財，非財為人用者也……作者前界，純從人倫起義”。[5]508在嚴復認識中，經濟學并非單純的理財之說，而是與人倫道德緊密聯系在一起的。嚴復既提出了發展新經濟生產方式的具體主張，又闡述了新型社會中個人與群體、社會在利益分配、權利分配等關系等內容。

我們如果縱觀嚴復思想，他始終從人這個主體出發，將人的自由、民主和平等等權利的產生和獲得放置于當時的中國社會環境中去考察，從而形成了其系統的人與社會關系的思想體系。而嚴復畢生的翻譯工作幾乎就是在這個框架內展開和深化：如《天演論》主要闡釋的是天人關系，《群學肄言》主要闡釋人與社會的關系，而《原富》《群已權界說》《社會通詮》《法意》和《名學》則對社會中的人如何發展，如何履行權利和義務，如何提高人的素質，實現人的全面發展進行各有側重的論述。最值得一提的是，嚴復在斯賓塞群學思想中找尋到了一條通過發展新型經濟方式(資本主義生產方式)，進而構建新型社會關系(自由民主平等)實現“國富”的道路，是具有一定的客觀主義的色彩，這也本文選題的重要意義。當然，嚴復這一客觀主義色彩的思想最終還是轉向了改造“鼓民力、開民智、新民德”等國民性問題上去，他也始終沒有走上通過改造客觀世界來改造主觀世界的徹底唯物主義道路上來。這也就為晚年嚴復復歸傳統倫理尋求整飭社會失范的答案埋下了伏筆。