主體間的社會哲學：霍耐特對黑格爾《倫理體系》的解讀

為了克服近代自然法傳統的原子化個體的困境，黑格爾將“倫理”作為社會整合的一種有效的概念工具。霍耐特認為，這一“倫理”構想包含一種主體間相互承認的理論。通過對黑格爾早期一系列文獻（尤其是《倫理體系》）的重構性分析，霍耐特提煉出一種主體間性的社會哲學，即創造性地綜合費希特的承認理論與霍布斯的斗爭理論，進而形成一種“為承認而斗爭”的社會理論模式。根據這一理論，主體間的沖突與承認，既是個體形成的中介，也是個體社會化的中介。但《倫理體系》未能充分闡述犯罪的動機問題，因而無法清晰地區分個體社會化過程的不同階段所對應的承認關系結構。黑格爾的意識哲學轉向雖然能更清晰地區分不同承認階段中的個人概念，但由此付出的代價則是一種強的主體間性理論的逐漸消失。

《為承認而斗爭》是霍耐特的代表作，在該文本中，他系統性地陳述其“承認理論”。盡管承認理論吸收了諸多思想資源，但黑格爾無疑是最重要的來源之一。通過對黑格爾早期文本的重構性分析，霍耐特提煉出一種“為承認而斗爭”的社會哲學模式。正是以這一模式為基礎，他進一步發展出一種完備的承認理論，并使之成為當代批判理論的代表性觀點之一。霍耐特試圖從黑格爾對“倫理”（sittlichkeit）的論證中發掘出一種主體間的社會哲學，這種主體間的社會哲學能夠克服近代自然法傳統的原子化的個體主義。我們將從三個方面闡述霍耐特的重構步驟：（1）由于近代自然法傳統陷入原子主義的陷阱，因而有必要提出一種新的社會哲學方案，即黑格爾論證的“倫理”或“倫理總體”構想；（2）在《倫理體系》中，黑格爾描述個體逐漸擺脫自然性而實現社會化的過程，一些原初的承認關系結構在個體社會化這一過程中逐漸地呈現出來；（3） 犯罪作為倫理總體發展的一個關鍵環節，對個體的形成以及個體的社會化起到雙重的積極建構作用，但由于黑格爾缺乏對于犯罪動機的清晰闡述，因而無法進一步展現個體社會化的不同階段對應的承認關系結構，并且隨著黑格爾在耶拿時期的意識哲學轉向，這一具有原創性的主體間進路逐漸被遮蔽。

一、倫理總體

在霍耐特看來，耶拿時期的黑格爾逐漸形成一個信念：想建立一種哲學的社會科學，首先必須克服近代自然法傳統的原子主義迷誤。［1］(P21)在1802年的《論自然法的科學處理方式，它在實踐哲學中的地位及其與實定法學之關系》這篇長文（下文簡稱“自然法論文”）中，黑格爾所做的工作之一，是對近代自然法傳統進行批判。他首先區分兩種不同的自然法處理方式，即經驗主義的和形式主義的處理方式，前者以霍布斯為代表，原則是“經驗性直觀與普遍物的關系和混合”，后者以康德和費希特為代表，原則是“絕對的對立與絕對的普遍性”。［2］(P106)黑格爾認為這兩種處理方式都是錯誤的，因為盡管二者包含相同的成分即經驗直觀和概念，但都無法達到經驗直觀與概念的內在統一。霍耐特避免過多地使用思辨哲學術語，他對黑格爾之論述的重構是：盡管這兩種處理方式涇渭分明，但它們還是犯了同一種基本錯誤，即從概念上假定孤立個體的存在是第一位的，它們都把原子化的個體“設定為人的社會化的自然基礎”［1］(P22)。從這種原子論的“自然狀態”當中，無法得出一種黑格爾意義上的倫理有機體。

黑格爾意圖在“倫理”或“倫理總體”概念之上重建自然法理論。“倫理”是黑格爾政治哲學的核心概念。如霍耐特所言，黑格爾政治哲學關注的就是“從理論上闡明倫理總體狀態的可能性”［1］(P23)。盡管《德國觀念論的最初體系綱領》早就把國家視為“某種機械的東西”，但該文本仍然從美學角度出發，期待一種“單個的人亦即所有個體的全部力量的平衡發展”的社會共同體，這些個體因具有審美感（“理性的最高方式”）而意識到美的理念和人的精神，從而達到自由。［3］(P131-133)黑格爾心中的理想社會是經過浪漫化修飾之后的古希臘城邦，他以此為藍本，闡述倫理概念。與康德和費希特等人從個體出發建構自然法不同，黑格爾是從倫理立場出發來確立自然法。道德只是個體的倫理，它包含在絕對倫理或倫理總體之中，而絕對倫理從本質上來說是“所有人的倫理”［2］(P159)。

霍耐特總結黑格爾倫理總體概念的基本內涵。其一，倫理有機體是普遍自由和個體自由的統一。公共生活中的社會自由與個體自由并非相互限制，而是相輔相成的。其二，共同體中的“風俗和習慣”（Sitten und Gebr?uche）是整合普遍自由與個體自由的社會媒介。其三，有別于柏拉圖和亞里士多德，黑格爾將“市民社會”（關于財產和法權的體系）納入絕對倫理的制度組織中，盡管市民社會是一個消極自由領域，但它對倫理總體而言仍具有構成性意義。正是市民這一階層的引入使黑格爾的國家理論有別于古典的國家學說。［1］(P23-24)

在霍耐特看來，黑格爾要想克服現代社會哲學的原子主義困境，就需要一種新的概念工具來解釋自由的個體公民如何能夠構成具有凝聚力的社會共同體。在“自然法論文”中，黑格爾認為，民族（Volk）就是絕對倫理本身，他援引亞里士多德的話說：“民族天然先于個人；因為如果孤立的個人不是獨立的，那么，他必定與某個統一的整體相關，就像其他部分和他們的整體相關那樣。但是，一個不能過集體生活的人，或由于獨立而不需要集體的人，不可能是民族的一部分，因此，他或者是野獸或者是神。”［2］(P159-160)黑格爾把個人與倫理總體的關系比作器官與整個身體之間的關系，單個的個人是絕對倫理的“器官”。反過來，絕對倫理是單個個人的本質，它在個體中是作為現實的相對倫理而顯現，并有待通過進一步的揚棄而上升到絕對倫理。正是在這個意義上，黑格爾說：“個體倫理是整個體系的一種脈動，而且就是整個體系。”［2］(P159)霍耐特從中提煉出倫理行為者的主體間共存這一基本情境，并認為黑格爾預設了這一基本情境是人類社會化的自然基礎。也就是說，行動主體不可能是孤立的原子化個體，而總是處于與他者、與共同體的倫理關聯之中，而古希臘城邦為黑格爾提供了現實的考察模型。

但霍耐特指出，僅僅提出這一預設還不夠，關鍵在于闡明“從一種‘自然倫理’狀態向社會組織形式的過渡”［1］(P27)是如何可能的。換言之，黑格爾必須清楚地闡明從自然倫理向倫理總體或倫理共同體過渡是如何可能的。既然已經假設“主體間義務的存在是人的社會化過程的準自然前提條件”，那么，需要加以闡釋的就不是一般而言的共同體的形成機制，而是“社會共同體的初級形式”如何再組織和發展為更完備的社會共同體形式。［1］(P27)霍耐特認為，黑格爾在此再次訴諸亞里士多德的形而上學，使社會共同體的發展帶有目的論色彩，即一個原始的實體的潛能漸漸地實現出來。并且，黑格爾明確強調這一目的論過程中的消極的、沖突的特征，他把倫理共同體的形成或“倫理的生成”看作“對否定性和主觀性的不斷揚棄”［2］(P162)，這是一個不斷發生的否定過程，倫理自然在這一漸進的過程中不斷地擺脫片面性和特殊性，最終從自然的原始階段過渡到絕對倫理階段，實現普遍與特殊的統一，或者按照黑格爾此時運用的同一哲學的原則來說，達到“無差別的點”。

但是，正如霍耐特所言，黑格爾在“自然法論文”中還沒有明確回答如下問題：（1）如果這種尚未發揮出來的倫理潛能已經作為一種現存的差異扎根在社會生活實踐的初始結構中，那它究竟是怎樣的；（2）倫理潛能借以實現的不斷重復的否定過程，應當具有什么樣的社會形式。這兩個問題由于下述原因更加難以回答，即在描述社會化初始階段的規范性內容時，他既需要詮釋共同體的聯系是如何增長的，又需要詮釋個體自由是如何增加的，理由在于，“只有當‘倫理生成’的世界歷史過程能夠被設想為一種關于社會化與個體化的彼此融合時，我們才能認為作為其結果的社會形式的有機凝聚力在于對一切個體的特殊性的主體間承認”［1］(P28-29)。

只有在《倫理體系》中，這些難題才得到較為詳細的解答。但在重構《倫理體系》中的承認理論之前，霍耐特簡要總結黑格爾提出的新的社會理論模式，即創造性地綜合費希特的承認理論與霍布斯的斗爭理論，進而形成一種“為承認而斗爭”的理論模式。盡管在“自然法論文”中，黑格爾把費希特當作自然法的形式主義處理路徑的代表進行批判，但在《倫理體系》中，他又借鑒其承認理論來描述倫理關系形式的內在結構。

費希特在其《自然法權基礎》中最早明確提出“承認”概念。他論證說，在理性存在者的自由表象之內，“我在一個未加分割的行動中同時設定了其他的自由存在者。因此，我用自己的想象力描述了許多存在者共享的自由范圍。我不能把我設定的全部自由都歸于我自己，因為我還設定了其他的自由存在者，也必須把一部分自由分配給他們。由于我也給其他人留下自由，所以，我就把自己限制在我擁有的自由范圍中。因此，法權概念是關于自由存在者彼此的必然關系的概念”［4］(P8)。自由存在者之間相互的必然關系就是一種承認關系，因為制約著個體相互之間的認識的條件是，把他者作為自由的個體來看待，“如果雙方不相互承認，就沒有一方會承認對方；如果雙方不是這樣相互看待，就沒有一方會把對方作為自由存在者加以看待”［4］(P45)。但是，費希特的承認理論具有強烈的先驗哲學色彩，他從知識學的三條原理（即“自我設定它自己”“自我設定非我”和“自我和非我的相互作用”）出發，先驗地演繹出法權概念和法權原則。盡管他的演繹指向一種相互承認的形式，卻未能從內容上闡述這種相互承認的具體存在形態，從而也無法對現實的政治和法律提供有效的詮釋。但無論如何，他的相互承認理論為后世的思想發展提供了基礎。［5］

在霍耐特看來，黑格爾對費希特承認理論的繼承與超越主要分為兩個步驟。其一，剔除費希特承認概念的先驗含義，然后將其直接運用于個體之間的互動行為。這樣一來，倫理中不同的交往形式都可以納入相互承認的過程，并得到一種相互承認的關系結構：“就如下這一點——一個主體意識到自身在其能力和品質方面得到另一個主體的承認并由此與他者達成和解——而言，一個主體總是也意識到其自身獨特的認同，并由此再次與作為特殊物的他者形成對立。”［1］(P30-31)其二，在這種承認關系的邏輯中，黑格爾又發現了一種隱含的內在動力。由于在已經確立的相互承認關系中，主體永遠都會處在了解其特殊認同的過程之中，因為我們需要在一切具體情境中重新確認自我。為了實現對更高要求的個體性的承認，主體必須通過沖突，一再離開已經達到的倫理階段。因此，作為主體間倫理關系之基礎的承認運動，就總是處于和解與沖突的交替之中。霍耐特認為，黑格爾在這里是用一種源于人與人之間特殊關系的道德潛能重新界定亞里士多德的倫理生活方式概念，從而使其政治哲學的坐標“從目的論的自然概念轉向了社會概念”［1］(P31)。對人類倫理潛能中包含的“否定性”的闡述，最初是由霍布斯給出的，而黑格爾對霍布斯的“一切人反對一切人”的沖突模式給予了重新解釋。在霍布斯那里，斗爭的首要目的是保全自己的生命，而個體之間的契約結束了為生存而斗爭的危險狀態。然而，按照黑格爾的解釋，主體之間的沖突或斗爭從一開始就指向個體的特殊認同未被承認，因而是一個倫理事件。所以，沖突或斗爭是社會生活中倫理的活動環節，是平息道德張力的社會媒介，引導著倫理的不成熟狀態趨于成熟。在霍耐特看來，黑格爾這一新的理論模式是在《倫理體系》中展現出來的。

二、自然倫理中的“承認”

《倫理體系》（1802/03）是黑格爾生前未發表的手稿，直到1913才公開問世，它是黑格爾耶拿早期“哲學體系”計劃的一部分［6］(introduction,P6)，包含三大塊：（1）按照關系的絕對倫理（自然倫理）；（2）否定或自由或犯罪；（3）倫理（絕對倫理）。與《費希特與謝林哲學體系的差別》一樣，在“自然法論文”和《倫理體系》中，謝林同一哲學的立場與方法論對黑格爾有著深遠的影響。如霍耐特所言，由于謝林哲學的方法論影響，黑格爾這里的表述是“非常圖式化的”［1］(P33)。在《倫理體系》的開篇，黑格爾就提到絕對理念是直觀和概念的同一。［7］(P3)根據謝林的《對我的哲學體系的闡述》，絕對同一“只有在一切因次的形式之下才能存在”［1］(introduction,P13)，絕對理念只有在一切因次的整體中才能顯現其真正的同一性和整體性。“因次”（Potenz，又譯作“級次”）是謝林自然哲學和先驗哲學的基本概念工具，他試圖用它來闡述絕對如何存在于事物之中以及事物如何存在于絕對之中，并由此而展現絕對本身的結構。謝林把整個世界（包括自然界和人類社會）都看作由“絕對”分化和發展出來的，但他在這一斯賓諾莎式的泛神論中加入目的論因素，因而整個世界就具有某種內在的目的性，成為一個有機的生命整體。但是，只有在理智直觀中，才有可能真正地認識這一有機的生命整體，從而真正達到完全具體的主客觀同一或者“無差別的點”。絕對自身分化或發展的不同階段或層面，就被謝林稱作“因次”。“因次”與亞里士多德的“潛能”有很大的不同，因為前者表示的是一種現實性。［1］(P91)黑格爾在《倫理體系》中借鑒謝林的這一方法論工具來闡述社會哲學，將絕對倫理的發展劃分成不同的因次。在絕對倫理的每一因次中，都存在著直觀和概念的相互歸攝（subsumtion），但最終在“民族”這一“倫理實體”中達到對絕對倫理理念本身的整體性直觀。

所謂自然倫理或倫理的自然性，不是指形成社會或者共同體之前的“自然狀態”，而是指絕對倫理的自然性。［8］因為自然是人作為生命有機體的構成性部分，我們每一特殊的個體作為自然秩序的一部分必須屈從于自然必然性，并且控制自然也是我們作為自由的理性存在者的內在要求，所以，自然倫理是倫理發展的必經階段。黑格爾把自然倫理分為：（1）情感；（2）形式或關系中的無限性和理想性。霍耐特認為，謝林的方法論步驟（比如，直觀歸攝到概念之下，概念歸攝到直觀之下，或者直觀與概念的相互歸攝）對社會哲學內容而言，是“外在的”（?uβerlich）東西。［1］(P33)的確，我們可以看到，即使在耶拿時期，黑格爾就已經嘗試多種不同的表述方式，因為其思想此時正處于形成期。因此，霍耐特關注的是從這種思辨的論證形式中分離出實質性的內容，即一種主體間的社會理論模式。

自然倫理的兩個發展階段（因次）描述了主體與其自然規定性相分離而逐漸社會化的過程，并且這兩個階段對應于實踐中被認同的不同個人身份。首先，在情感因次中，霍耐特尤其提到父母與子女的相互承認關系，它是“普遍的相互作用和人的教化”。一方面，父母與子女相互承認為有情感需要的存在者，另一方面，父母撫養子女的結果則是子女逐漸獲得內在的否定性以及更高的個體性，進而揚棄這種“自然的一”（Einssein der Natur）或“情感同一”（Vereinigung des Gefühls）的關系。［7］(P13)其次，在“形式或關系中的無限性與理想性”中，個體的社會化不再依賴家庭的情感聯結，個體主體不僅僅是其勞動產品的占有者，同時也與其他個體產生關聯，即被他人承認為財產占有者。而對財產的普遍性的抽象就是法權。由于勞動剩余物與其生產主體的需要之間沒有直接的關聯，而是與其他主體的需要相關聯，于是就出現以承認他者的法權（財產權）為基礎的交換。在法權關系中，個體被承認為具有抽象的形式統一性的“人格”。但因為法律關系確立的社會情境仍然沒有擺脫個體的“特殊性”或任意性，社會整合僅僅是通過否定的自由權來實現，所以這種社會普遍化的代價則是個體主體的空洞化和形式化。總之，黑格爾的自然倫理描述了主體如何在自然規定性的基礎之上形成社會化的關系，但無論是情感因次中的承認，還是在無限性和理想性因次中的承認，都只是涉及“個別性原則”。［1］(P33-35)

根據黑格爾，只有絕對倫理才能從自然倫理的特殊性束縛中擺脫出來，而“否定或自由或犯罪”構成從自然倫理向絕對倫理的過渡。因為要達到絕對的普遍性，就必須揚棄一切個別的規定性，將它們吸收到絕對普遍性之中。這種揚棄既是肯定的（絕對倫理揚棄了具體規定，但又在更高的層面與對立面統一起來，與其達到完全的同一性），也是純粹否定的或純粹自由的（在觀念或形式上保持一種持續的否定意義）。［7］(P33-34)

三、“犯罪”的主體間意蘊

霍耐特認為，與黑格爾的其他文本相比，《倫理體系》的特殊之處在于把斗爭與“自然的承認形式”完全對立起來，讓論述各種不同斗爭的內容獨自成章。但無論是從社會歷史的角度還是從理論本身的發展邏輯來看，這一表述形式都不太合理。霍耐特推測，黑格爾這樣做的原因有二。其一，就方法論而言，這是由于謝林認識論的圖示化應用帶來的限制。謝林的概念建筑術確立了自然與思維、現實與觀念、主體與客體之間的斯賓諾莎式平行關系。任何事物都包含著對上述兩極的肯定，同時，處于這兩極之間的“絕對中點”（absolute midpoint）又包含著對一切有限事物的否定。［1］(introduction,P20)其二，就理論目標而言，黑格爾可能想針對霍布斯的自然狀態，強調一種免于沖突的倫理“自然”狀態。［1］(P35-36)

在《倫理體系》的第二部分，黑格爾區分三種類型的破壞行為：（1）無目的的破壞，（2）偷竊和搶劫等犯罪行為，（3）為了榮譽而斗爭。黑格爾又把無目的的破壞稱作“自然的消除”。［7］(P37)他指出，文明與破壞在人類歷史上總是交替出現。每當文明中止無機自然并賦予其每一方面以規定性時，總會有一種崩塌的不確定性與之相伴隨。蠻族的破壞（如同無意識的自然力那樣）使社會倒退到蠻荒狀態。這種破壞呈現出完全的不確定性和無形式。但這種無目的的否定還不是 “犯罪”（Verbrechen），因為“它們缺少法權上承認的自由的社會性前提”［1］(P38)。霍耐特之所以特別關注犯罪的動機問題，理由在于他意圖澄清各種社會關系中的不承認或被蔑視的體驗，以便在道德心理學層面上揭示反抗行為的道理理由，進而完整地闡述不同的承認關系結構。

黑格爾在早期神學著作中就已談到犯罪與法律的關系，在他看來，“犯罪是對本性的破壞”，由于本性（Natur）意味著人與其周遭環境的同一性（“本性是一”），所以犯罪也就意味著罪犯對自身的破壞，因而“在破壞中，能破壞者所遭受的破壞與被破壞者遭受的破壞同樣地多”［9］(P310)。因此，犯罪不是對法律本身的違背，相反，正是犯罪使得法律本身成為必要的，或者說，犯罪活動構成法律關系的社會前提。在犯罪中，盡管法律的內容受到罪犯的破壞，但“應受懲罰”這一法律的普遍性形式仍然保留著。因此，懲罰并非為了威懾或報應，而是使罪犯重新整合到共同體中來。在這個意義上，懲罰是罪犯與自身的和解。霍耐特指出，既然犯罪活動是與純粹法律的個體自由的不確定性相關聯的，那么，這里其實隱含了對犯罪動機的考慮，即犯罪活動是對法律關系的抽象性和單維度的反應。進一步而言，犯罪的內在動機源自不完整的承認體驗，“在已確立的相互承認的階段上，沒有以一種滿意的方式得到承認”［1］(P37)。但在《倫理體系》中，黑格爾幾乎完全沒有從犯罪動機這一線索來思考。

在《倫理體系》中，黑格爾以“搶劫”和“偷竊”為例，闡述犯罪與法律的關系。與無目的的破壞不同，搶劫和偷竊是有目的的，只有理解并意識到法權承認關系的人才會進行搶劫或者偷竊。所以，搶劫或偷竊是對承認關系的“現實的消除”（reale Vernichtung）［7］(P39)。在這類犯罪活動中，雖然被侵占的直接對象是客體，但由于財產就是原占有者的人格性的體現，因而也就間接地否定了主體人格的完整性。犯罪引起的個體之間的斗爭，并不是對等的。這是因為沖突雙方要求的權利主張并不相同。引起沖突的一方要求的是主觀性的無限制的發展，而做出反應的另一方要求的則是對財產權的尊重。前者僅僅依據個人的特殊利益實施侵害，而后者則會為了其人格的完整性而進行斗爭。霍耐特指出，黑格爾在這里缺乏對于犯罪動機的清晰闡述。

但是，這里的沖突或斗爭還沒有上升到完整的人格之間的沖突，而只有在否定的第三種類型即“為榮譽而斗爭”中，才產生兩個有相同目標的個人之間的生死斗爭。“榮譽”包含一種肯定性的自我關系，這種自我關系的結構預設了個體的個性與特征得到主體間的承認。這里的斗爭分為三個層面：謀殺、復仇和戰爭。謀殺是對個體整個生命的否定，由此帶來被害者家庭其他成員的復仇，進而引起家庭或家族之間的戰爭。結果要么由于其中一方完敗而確立起征服或奴役關系，要么由于勢均力敵而放棄斗爭達成和平。

如上所述，破壞行為并非只包含純粹否定的意義，因為它們不僅表明自然倫理階段中的承認關系是如何由于自由的消極使用而被摧毀，同時表明，只有借助于這些破壞活動，倫理上更為成熟和普遍的承認關系（即公民共同體）才能形成。由此，霍耐特指出，黑格爾關于社會沖突的論述包含一種倫理的學習潛能。這一學習潛能體現在兩個維度：一方面，通過不同的犯罪帶來的挑釁，主體對自身獨特的認同有了更多的認識，形成從“個人”到“整體個人”的過渡；另一方面，盡管黑格爾并沒有明確地指出為榮譽而斗爭到底是單個主體之間的沖突，還是共同體之間的沖突，但他卻“不自覺地”（unmerlich）使“單個個體之間的沖突轉化為社會共同體之間的對抗……個體不再作為自我指涉的行動者［selbstbezogen Handelnde］，而是作為‘一個整體的成員’相互對立”［1］(P43)。這樣一來，主體更加認識到他們之間的相互依賴關系，進而可以說，社會沖突體現了主體——既作為彼此依賴的、又作為徹底個性化的個人——之間的相互承認，由此，自然倫理向絕對倫理的過渡才是可能的。

在之前的所有因次中，絕對理念都沒有以精神的形態出現，只有到絕對倫理階段，它才完全揚棄特殊性和相對同一性，達到理智的絕對同一性。對絕對倫理理念的直觀體現在民族中，在民族中，個體倫理與絕對倫理完全合一，實現了一切倫理具體規定的絕對同一性。［7］(P47-50)霍耐特指出，到了這一階段，黑格爾仍然把包含“質性承認”的社會互動（它不僅僅是對形式法權的承認）當作隱含的前提，他借用謝林的哲學術語“直觀”來表達主體間的這種相互關系，即個體“在其他每一個體那里把自身直觀為自身”［7］(P49)，霍耐特總結為“相互直觀”［1］(P44)。這種相互關系超越了單純的認知性承認模式，而進展到倫理共同體的理性情感領域（“團結”）。沿著這一分析思路，霍耐特提煉出《倫理體系》中包含的承認關系的發展線索。承認的對象分別是，有具體需要的“個體”、尋求形式自主的“個人”以及保存個體特殊性的“主體”，承認的方式分別是家庭中的“愛”、市民社會中的“法權”以及國家中的“團結”。［1］(P46)

但《倫理體系》并沒有沿著這一線索繼續下去，而是把重點放在闡述“絕對倫理”的政治關系中的組織要素——德行（Tugend）與政府（Regierung）——上面。因而，即便有可能清楚地區分承認的三種模式，但我們最終仍缺乏“主體性理論的補充性概念”來對得到承認的個人對象做進一步區分。［1］(P46)這是霍耐特所指認的《倫理體系》的兩個難題之一。而另一個難題則是關于倫理歷史中犯罪的地位問題。如上所述，犯罪活動在黑格爾關于倫理形成過程的闡述中起到了一種建構性的作用，即它引起的沖突使主體意識到潛在的承認關系。因此，承認運動中的“斗爭”環節，將會構成向著更為普遍的承認關系模式的過渡條件。但如霍耐特一再指出的那樣，由于黑格爾對犯罪動機的闡述付之闕如，因而無法清晰展現承認運動的內部結構，進而無法清晰地闡述倫理的具體的歷史形成過程。所以，《倫理體系》中的黑格爾缺乏關鍵的概念工具來真正完成其理論目標，即創造性地中介費希特與霍布斯的社會哲學。

但在霍耐特看來，《精神哲學》（1803/04）殘篇則開啟了完成這一目標的新的可能性，因為該文本“極大地提升了為承認而斗爭之推衍的理論清晰性”［1］(P50)。《倫理體系》參照的是亞里士多德式的自然目的論，人們之間的各種倫理關系被放置在“潛在自然”（zugrundeliegende Natur）的各等級之中，而這些倫理關系的認知性質和道德性質卻并不明確。但在《精神哲學》中，自然概念失去了這種本體論的含義，而僅僅用來指謂與人類的社會生活世界相對應的物理自然界。黑格爾在此從意識或精神的反思過程出發來重新界定倫理領域及其特征。［1］(P47-48)作為過渡性文本，《精神哲學》在如下兩個方面保留了原初路徑的形式結構：其一，國家或民族的倫理關系依然是重構性分析的核心參照點，“民族的倫理事業是普遍精神的生動存在”［10］(P256)；其二，在這一殘篇中，意識范疇僅用于解釋倫理的諸形式。然而，在霍耐特看來，這種意識哲學轉向已經足以改變為承認而斗爭的敘述模式。通過一系列中介過程（如語言、工具、家庭財產等），意識逐漸把自身理解為普遍性與特殊性直接統一的總體。承認在此指涉的是意識采取的認知性步驟，“承認僅僅是意識作為一個總體在另一個意識中的存在”［10］(P252)。而要實現在他者之中感知自身，必然要求沖突或斗爭，這是因為只有通過違背彼此的主觀權利主張，個體才能認識到他者是否也把自身認定為總體。因而我們可以說，引發沖突的動機就在于人類精神內部，進一步而言，精神的完整實現預設了被他人所承認，而對他人承認的認識又必須通過斗爭來完成。正是在這個意義上，黑格爾說，絕對倫理精神“在本質上是無限者、否定者、天然東西的揚棄”［10］(P257)。與《倫理體系》相比，斗爭在這一新的語境中具有的社會功能大體上沒有變化，它代表著倫理共同體的社會整合機制，通過這一機制個體意識逐漸普遍化。總之，以相互承認作為社會普遍化的中介，意識最終為未來的理想共同體提供了理智基礎。

但霍耐特指出，盡管從結論來看，《倫理體系》和《精神哲學》都把“為承認而斗爭”構想為一種趨向共同體的社會整合過程，但二者之間的重大差別依然十分清晰。具體而言，只有《倫理體系》才賦予“為承認而斗爭”以雙重意義：一是作為個體化的中介，二是作為社會化交往的“自我能力”（Ichf?higkeit）增長的中介。由于《倫理體系》以亞里士多德為參照框架，所以它是依據具有規范性實質的交往關系來重構人類互動關系的變化，并且對個體的劃分也以這種主體間的交往關系為基礎。因此，“為承認而斗爭”既使得單個主體意識到自己的權利，同時也使他們產生一種關于主體間相似性的理性情感。單個主體的解放及其相互之間增長的“社群化”（Vergemeinschaftung）是由“為承認而斗爭”來發起和推動的。但由于用意識理論取代亞里士多德的參照框架，黑格爾重構性分析的主要對象就不再是社會互動關系，而是個體意識的自我中介過程，主體間的交往關系在原則上也不再優先于個體。［1］(P51)《精神哲學》的出發點是個體與環境的對抗，從這種對抗產生理智的形成過程，這一過程的進一步發展形勢是“精神對于已在直觀上實現的中介活動的反思”［1］(P52)。首先是一種總體性意識出現在個體主體的自我反思之中，其次是自我視角（Ichperspektiv）的普遍化和去中心化。只有后一階段才伴隨著“為承認而斗爭”，因此，《倫理體系》曾賦予主體間沖突的雙重意義，現在也只剩下作為共同體整合的中介這一功能，而作為個體意識形成之中介的功能則消失了。所以，在霍耐特看來，一方面，意識哲學轉向能夠讓我們在個體意識形成的各個階段之間進行更為精確的概念區分，使各種個人概念之間的差別化得以可能，從而彌補了《倫理體系》原初路徑的不足，但另一方面，它付出的代價是犧牲一種強的主體間性理論，我們不再能夠依據“單個人從已然存在的交往關系中的對抗性分離”［1］(P52)來思考個體化的過程。盡管在《倫理體系》之后的“實在哲學”（1805/06）中依然隱含著關于愛、法權、國家等承認關系的“倫理學習過程”，但隨著意識哲學范式的完全確立，倫理已經完全按照精神的自我關系模式來理解了，于是“為承認而斗爭”的主體間性內涵就完全消失了。［1］(P102-103)

四、結語

綜上所述，霍耐特認為，相比于黑格爾成熟時期的意識哲學，耶拿早期文獻中包含的主體間的承認理論，是一種更富有成效的社會哲學模式，因為它既能依據主體間關系合理地解釋個體的形成過程（從“我們”到“我”），又能合理地解釋個體的社會化過程（從“我”到“我們”）。黑格爾在早期思想發展過程中采取不同的方法論形式來表述其哲學思想，霍耐特則從這些以不同形式表述的文獻中提煉出一種主體間承認與沖突的社會理論，并進一步“用米德的經驗自然主義來重構黑格爾的承認學說”［11］(P6)。霍耐特意圖用這種主體間的承認理論，在后形而上學的語境中，澄清現代社會互動過程中的各種承認與蔑視的社會形式，闡釋社會反抗活動的道德理由，進而回答“何為良好生活”這一批判理論的規范性基礎問題。作為法蘭克福學派的核心成員，霍耐特對黑格爾的這種主體間性解讀路徑，實質上也是對哈貝馬斯的交往行為理論的繼承與拓展。后者曾在《勞動與互動——對黑格爾“耶拿精神哲學”的評論》一文中，以黑格爾來佐證其主體間性理論。［12］(P142-169)因此，我們可以說，從哈貝馬斯到霍耐特對于黑格爾的主體間性解讀模式，構成法蘭克福學派實現批判理論基本范式轉型的重要步驟。