論道德懷疑主義問題及其出路

龐俊來

在哲學史上，高爾吉亞懷疑論的出場，曾被“毫無疑問”地看作是“娛樂而不嚴肅”的“虛無主義”。①Charles H.Kahn,Presocratic Greek Ethics,in Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker（ed.），A History of Western Ethics，Routledge,2003,p.6.事實上，懷疑論是“人類的情人”②張志揚：《偶在論譜系——西方哲學的“陰影之谷”》，上海：復旦大學出版社，2010 年，第61 頁。，哲學的每一次進步都離不開懷疑論的推動。同樣，道德懷疑主義一直伴隨著道德哲學史的發展，每一個道德知識的論證背后都是在不同程度上回應道德懷疑論的問題。道德必然主義一直以來都是道德哲學的主流，道德懷疑論始終是需要克服和回答的問題。然而，一旦意識到懷疑論乃是“絕對的”，是“西方形而上學永遠回答不了的終結詰難”③張志揚：《偶在論譜系——西方哲學的“陰影之谷”》，第61 頁。，在道德哲學上應該如何看待道德懷疑主義？與道德懷疑論相融貫的道德哲學理論是否可能？或者更為根本意義上，是否可能在道德懷疑普遍存在的世界中現實地擁有某種道德實踐理論？

一、道德懷疑主義懷疑什么？

談論道德懷疑，首要問題就是需厘清道德懷疑在懷疑什么。與大多數哲學問題一樣，“道德懷疑主義沒有一個統一的標準”。④Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker（ed.），Encyclopedia of Ethics，Routledge,2001,p.1590.一般而言，道德懷疑主義主要有本體論道德懷疑與認識論道德懷疑兩種形式，前者在古典倫理學中表現突出，它們既抨擊知識又抨擊信念；后者主要表現為現代道德懷疑主義，它們重點對知識提出挑戰，但近年來有向古典懷疑主義回歸的傾向。理查德·喬伊斯認為，從接受世俗的觀點——盡管這一想法有爭議——出發，要知道一個命題P，包括（i）相信P 是（ii）真實的并且（iii）有正當理由，由此得出關于懷疑主義的三個問題，即“否定道德判斷能夠表達信念”，“接受道德判斷能夠表達信念，但否認道德判斷永遠正確”以及“接受道德判斷能夠表達信念，但否認道德判斷能夠永遠被證成”。①Richard Joyce,Essays in Moral Skepticism，Oxford University Press，2016，p.1.同時，他還認為后兩者與第一個問題相對，但后兩者之間卻可以相容。這樣的一個看法主要是現代知識論的懷疑，因為它的前提就是對知識論的“世俗”觀念的認同。迭戈·E.馬舒卡（Diego E.Machuca）則進一步提出，道德懷疑主要包括“沒有客觀或獨立于心靈的道德事實或道德屬性”的本體論懷疑，“道德判斷不是對所謂道德事實或道德屬性的斷言，并且因其表達的非認知態度或立場而不具有適真性（truth-apt）”的非認知主義懷疑，“我們不具備道德知識或認識論上證成地道德信念”的認識論懷疑，“道德知識是不可能的或沒有道德信念是永遠地被證成的”極端的虛無主義，懸置道德判斷的皮浪式道德懷疑主義，以及上述提到“接受道德判斷能夠表達信念，但否認道德判斷永遠正確”等六大基本問題。但又認為這樣對道德懷疑的界定與討論是“不幸地但不可避免地”“不完全的”。②Diego E.Machuca（ed.）,Moral Skepticism:New Essays,Routledge,2018,p.4-8.一方面，這些道德懷疑主義問題主要集中在知識論層面；另一方面，也提出了對道德懷疑問題做出全貌式分析的可能性問題，這正是本文試圖分析的核心問題。

道德懷疑，顧名思義，就是對道德的懷疑。因而，道德懷疑本身是一個元道德問題，它自身并非道德問題，不是道德哲學內部的問題，而是關于道德問題的問題，是關于道德哲學或倫理學之所以存在的前提性的“元”問題。倫理學或道德哲學的元問題是什么？馬克·施羅德曾經指出，“道德問題關乎什么？我們是怎么知曉這一點的？我們何以能夠談論它？”對這些問題“是”或“否”的回答，一直都是道德哲學史上道德知識論和道德懷疑論爭論的主題。當代哲學在心靈哲學的意義上更進一步提出“我們（的心靈）何以能夠思考它們？”③Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.8.懷疑主義第一次在高爾吉亞那里出場，指出“無物存在是真實的或正確的；如果有某物存在，這個東西也是人無法認識的；即使這個東西可以認識，也是不可言說的。”④Charles H.Kahn,Presocratic Greek Ethics,in Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker（ed.）: A History of Western Ethics，Routledge,2003,p.6.由是觀之，如果將高爾吉亞源初的懷疑論界定與道德哲學的“元問題”結合，就不難看出，道德懷疑主義問題正是高爾吉亞懷疑論問題的道德版本：沒有道德存在（否認道德事實或道德屬性）；即使有道德存在，也無法認識它們（否認道德認知）；即使認識了它們，也無法言說（否認道德判斷與道德語句）。并進一步在心靈哲學的意義上發展為，即使可以言說，也無法反映心靈的狀態（否認道德思考）。由此，道德懷疑主義懷疑什么就自然可以歸結為四大問題：懷疑道德對象，在道德關乎什么的問題上懷疑道德存在；懷疑道德認知，在如何知曉道德上懷疑道德知識；懷疑道德語言，在道德能否言說上懷疑道德語句；懷疑道德思想，在如何思考道德問題上懷疑道德思維。對于道德懷疑主義的根本認識，不是論證這些道德懷疑主義問題得以成立的道德懷疑主義理論，而是對于道德懷疑主義問題的實質性的“元”理解。

一般而言，非懷疑論者與懷疑論者的差異在于是否承認道德事實或道德屬性的存在，倫理學或道德哲學被認為是對客觀存在的道德事實或道德屬性的研究。斯特勞森曾經將自然主義分為強硬的自然主義（嚴格的或還原的自然主義）和溫和的自然主義（包容的或自由的自然主義）。而這兩種自然主義又對應于兩種不同的懷疑論，一種是懷疑“外物存在”的懷疑論（對應硬的自然主義），一種是懷疑“經驗真實”的懷疑論（對應溫和的自然主義）。從而在此基礎上指出，強硬的還原的自然主義的某些亞變種在某些特定的領域，可以被描述為那一領域的某種懷疑論，比如“一個道德懷疑論者，或者是一個關于心靈實體或抽象實體，或那種稱之為‘內涵'的東西懷疑論者?！雹輩⒁奫英]P.F.斯特勞森：《懷疑主義與自然主義及其變種》，駱長捷譯，北京：商務印書館，2018 年，第5—7 頁。也就是說，關于道德問題關乎什么東西與道德對象的懷疑，是一種嚴格的還原論意義上的懷疑，不包容的懷疑，是本質性的懷疑，用斯特勞森的話說是“硬的”懷疑，認為不存在不可化約的道德事實或道德屬性。但是威廉斯卻認為，關于外部世界懷疑的形而上學不適用道德懷疑，“外部世界懷疑論在一條線上的一端，倫理上的懷疑論處在另一端”。斯特勞森的“硬的”懷疑主義，不適用于倫理學。因為，這種對道德存在的還原性的硬的懷疑論，會導致最終取消倫理學或道德哲學，然而“倫理考慮完全不可能遭遇這種類型的集體拒斥”，從而斷言“倫理懷疑論與外部世界懷疑論相去甚遠，根本不能用同樣方法處理”，傳統懷疑論懷疑知識，倫理懷疑論不懷疑知識，而是懷疑倫理的效力。①Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Routledge,2006,p.24-25.這樣，威廉斯就將道德懷疑視為某種斯特勞森意義上的“溫和”懷疑主義。對這一問題，更為清晰的表達是美國當代學者馬克·施羅德，他認為，道德是關乎什么的呢？“它們是關乎道德的——即關于孰是孰非”，但是，“道德又是什么東西呢？”不像用糖可以溶于水的現象來回答“有關溶解性的問題是關乎什么的”問題能夠有著比較清晰的答案。關于道德是關乎什么的問題，“分歧很大”，到最后“唯一能讓我們達成共識”的是“‘它們是關于孰是孰非'這種沒有太大意思的答案”。進一步講，如果存在著“某個有意義的答案”，關于“這個答案是什么”，也“很難一致”。②Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.4.因而，關于道德存在的懷疑是一種根本性的懷疑，是一種對于倫理道德是否存在以及倫理學與道德哲學能否成立的最為根本性的懷疑，可以說是絕對懷疑或“元”懷疑。

不同于第一類“道德是否存在”的懷疑，第二類的懷疑是關于“怎么知道”道德事實或道德屬性的，是對道德知識原則與內容的懷疑。這一類道德懷疑，承認道德存在，懷疑道德認知。用高爾吉亞式的話說，即使承認道德存在，也無法認知它。道德存在是一種客觀的東西，“我們”的認識具有“主觀性”，從而只能是一種“主觀的東西”。正如費希特所惑：“怎么在某個時候客觀東西能變成主觀東西，自為的存在能變為被表象的東西，怎么能發生這種令人奇怪的轉化。”③[德]費希特：《倫理學體系》，梁志學、李理譯，商務印書館，2007 年，第3 頁。從形式的道德命令來說，康德“你愿意它成為并且能夠成為一條普遍的法則的那樣一條準則去行動”，這樣一條純形式的絕對命令就是會面臨費希特式的“奇怪轉化”的疑惑。從經驗的道德規則來說，很容易明白“你怎么知道你面前有本書”，但卻很難明白“你怎么知道偷竊是錯的”這樣的問題，之所以持有某些道德規則和道德觀念是進化或者習俗決定的，人們自認為可以為持有的道德觀念找到某種理由，其實不過是一種事后建構，“我們的道德思考遠為更多地被情感驅動而非被任何類型的推理或反思驅動?！雹躆ark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.5-6.在道德認知上，道德懷疑論者總有一種非認知主義者傾向，“不存在具有道德性內容的信念或判斷”，即便存在，“我們也不能對其前后融貫地進行道德知識評估”⑤Aaron Zimmerman,Moral Epistemology,Routledge,2010,p.181.，也就是說，道德內容具有多變性，道德判斷沒有普遍性，道德體系沒有融貫性。

第三類道德懷疑問題是關于道德語言的懷疑。中國哲學向來懷疑語言，“道可道非常道，名可名非常名”。李澤厚先生指出，中國哲學回避語言問題，提出“太初有為”，但是西方人卻是“太初有言”。⑥李澤厚、劉緒源：《中國哲學如何登場？——李澤厚2011 年訪談話錄》，上海：上海譯文出版社，2012 年，第2 頁。從通天塔到巴別塔，語言也起到了決定性作用。重建“通天塔”的現代哲學中，語言哲學成為分析哲學的核心與歸宿?？上?，走到語言哲學頂峰的維特根斯坦發現，“寫作或談論倫理學或宗教的人，就是要反對語言的界限……倫理學想要談論生命的終極意義、絕對的善、絕對的價值，這種倫理學不可能是科學。它所說的東西對我們任何意義上的知識都沒有增加任何新的內容”⑦[英]維特根斯坦：《維特根斯坦論倫理學與哲學》，江怡譯，杭州：浙江大學出版社，2011 年，第8 頁。，這似乎又回到了懷疑論的起點，即使知道它，也無法言說它。道德語言的懷疑論者提出了一個著名的“弗雷格-吉奇”問題。一般而言，人們知道一個句子的意思，“只要知道這個句子的組成部分的意義，就能知道如何將這些成分的意義組合起來以獲知整個語句的意義”。但是，對于道德語句來說，一般在艾耶爾的意義上將“偷錢！”這句話與“偷錢是錯的”等價起來。但是這個理解如何幫助人們理解諸如“偷錢不是錯的”或“偷竊是錯的，不然就是“我爸媽對我撒了謊”這些有關道德否定句與關涉道德的復雜句的真實意義？由此，關涉到道德語言的復雜句，人們就面臨“根本不能清楚地說明大多數包含著道德語詞的復雜句的意義可以是什么，也絲毫不能清楚說明這些復雜句的意義怎么可能從它們組成的意義而得來?！雹費ark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.41-42.從“不可言說”，再到“不能清楚”，對道德知識的懷疑進展到對道德語句的懷疑。

最后，正如維特根斯坦斷言，倫理道德只是“記載了人類心靈中的一種傾向”。道德懷疑論者依然可以懷疑：心靈能夠知道以及是如何思考這種傾向的。一般而言，“在我們能夠談論和思考的事物中，大多數都是我們已經直接或間接地親知的”，如直接親知到樹木的存在，能夠通過“聽說”而間接親知過去的事情。“直接或間接的親知，或至少類似的東西，對某些事物之所以能夠成為我們可思可想的對象起著重要作用?！钡牵昂茈y想象是非對錯（這些道德問題）怎么會是我們能夠親知的事物，無論是直接親知還是間接親知”？②Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.7-8.即使能夠親知，是個人性的還是共同性的？如果是個人性的，“我”如何將這種“個別性”與他人分享，“他心”問題又成為一個新問題，不可知論總是如影隨形。如果是共同性的，“我們”怎么不能用共同性的“語言”來言說它們，怎么不能形成普遍性的道德知識，“親知”的這個共同性心靈實體又是什么，似乎又回到了前面的道德懷疑問題。

道德“關乎”（about）什么，如何談論（talk about）道德，怎么能夠知曉（find out about）道德以及又該如何思考（think about）道德③Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.6-7.，是基本的元倫理學問題，構成了道德哲學與倫理學奠基與發展的根本性前提，由此也形成了道德懷疑的基本問題。若不能回應這些基本的道德懷疑問題，一切道德理論終將是無力而值得商榷的，可能暫時站上“道德的圣壇”，但必定會在時間的檢驗中走向衰亡。

二、克服道德懷疑主義的哲學嘗試

正如馬舒卡指出的那樣，“一般而言，哲學家認為懷疑論的重要性僅僅在于方法論上的，他們把懷疑論的論證當作服務于他們研究的工具?！雹蹹iego E.Machuca（ed.）,Moral Skepticism:New Essays,Routledge,2018,p.1.道德懷疑主義理論論證了道德懷疑問題的成立，卻很少提供道德懷疑主義成立之后的道德生活方案，這就使得道德懷疑主義理論只具有一種否定性意義。研究道德懷疑主義的元問題，就是要思考一種承認道德懷疑主義之后的道德行動與道德實踐如何可能，或者說一種與道德懷疑主義相融貫的肯定性道德理論是否存在。這樣看待道德懷疑主義問題的出路，顯然不是去檢討論證道德懷疑主義成立的理論，而是要去審視那些療治與克服道德懷疑主義的理論方案是否成立。

從哲學文獻上來看，第一個發出道德懷疑的人是蘇格拉底。在柏拉圖對話《普羅泰戈拉篇》中，因為普羅泰戈拉公開承認自己是智者和教育家，并“許諾把人教成良好的公民”。由此，蘇格拉底提出“美德是否可教”的問題，通過伯里克利的例子說明：“我們最聰明、最優秀的同胞也不能個別地將他們擁有的美德賦予他人”，“不相信美德可教”。⑤《柏拉圖全集》（第1 卷），王曉朝譯，北京：人民出版社，2002 年，第440—441 頁。普羅泰戈拉通過講故事、神啟的方式，告訴人們人類所擁有的美德是普羅米修斯為人類盜火之后，宙斯派赫爾墨斯來到人間，“把尊敬和正義帶給人類，以此建立我們城市的秩序，創立一條友誼和團結的紐帶”。⑥《柏拉圖全集》（第1 卷），第443 頁。在這里普羅泰戈拉明確地表明，道德是關乎人的，道德是神賜予給人的，只有人才擁有道德。這在某種程度上回應了道德懷疑主義的第一個問題，即在人身上存在美德，人擁有道德屬性，道德問題伴隨著人類生活而誕生。由此可見，第一個克服道德懷疑的哲學答案是神啟論的。解決了道德是關乎什么的問題之后，在道德如何認知的問題上，普羅泰戈拉和蘇格拉底存在分歧。普羅泰戈拉堅持道德是智者們傳授的，也就是說不是所有人都能認知的，而是只有部分人先知曉，然后傳授給人們。蘇格拉底認為，道德是一種知識，“美德是一”，是“整體性的知識”，存在一種“美德本身是什么”的真理。這樣的分歧導致了《普羅泰戈拉篇》反諷的結尾，“蘇格拉底和普羅泰戈拉，你們真是荒唐的一對，你們中有一個（指蘇格拉底）開始的時候說美德不可教，但是后來卻自相矛盾，想要證明一切都是知識，以為這是證明美德可教的最佳方式。另一方面，普羅泰戈拉一開始假定美德可教，現在則矛盾地傾向于說明它是知識以外的東西，而不是知識，而只有把它說成是知識才最容易把它說成是可教的?！雹佟栋乩瓐D全集》（第一卷），第488 頁。這種反諷當然是由智者派的立場所決定的，因為只有否認美德作為知識的可能，智者才有成為美德教師的資格。而蘇格拉底所要確證的是每個人都可擁有的道德知識。這種反諷結束了關于第一次道德懷疑的討論，但是卻沒有得出任何確定性的結論，而是留下了“美德即知識”的命題。

在柏拉圖對話《美諾篇》中，“美德是否可教”的質疑第二次出場。這一次發問的是美諾，蘇格拉底是被問者。當然，《美諾》中的“蘇格拉底”比《普羅泰戈拉》中的“蘇格拉底”可能更“柏拉圖化”。不同于普羅泰戈拉直接回答蘇格拉底的問題，蘇格拉底應對美諾提問的方式，是轉換問題?！睹乐Z篇》中的蘇格拉底認為：“在問人們是以什么方式取得品德之前，要首先就其本身研究明白品德是什么?！雹凇栋乩瓐D對話集》，王太慶譯，北京：商務印書館，2004 年，第206 頁。因為如果連“美德是什么”都無法回答，怎么可能回應“美德是否可教”的“教什么”？“美德關乎什么”變成了更具直接性的“美德是什么”問題。圍繞“美德本身是什么”問題，蘇格拉底探討了美德的一般（柏拉圖的相）與個別、形式與內容、整體與部分、道德教育與美德回憶等一系列問題，這些問題最終都歸結為關于“美德是什么”的原初定位。在整個對話過程中，通過美諾一次次給美德下定義，蘇格拉底一次次的追問，事實上都是在尋找美德的定義，追問美德的存在方式。由此，對于美德關乎什么的本體追問變成了美德如何認知的認識論，通過蘇格拉底，道德懷疑從對道德本體的懷疑走向道德認知的懷疑。走出道德認知懷疑的蘇格拉底答案是“美德即知識”。從此，奠定了西方道德必然主義的知識路線，可以毫不夸張地說，整個西方道德哲學史就是論證“美德即知識”的“真理”追問史。

蘇格拉底之后，柏拉圖相信“理念”，相信在一切的道德現象之后有一個“道德一般”，有一個道德的“相”，所有的道德都是對這個“道德一般”“道德相”的分有。由此而開始了西方的“道德知識”論傳統，即相信存在一個獨立于任何道德現象的道德知識世界，只要把握了這個道德知識世界，擁有道德知識與道德真理，就能夠自然地把握現實的道德生活。這樣的道德知識世界就像“數學”一樣，可以獨立于現實經驗世界，擁有自己獨立的概念體系與邏輯規范，而且還是人類所獨創的，也是獨有的。道德知識論的目標就是要在道德生活中建立起類似于人類知識中的“數學”那樣的道德真理，所以可以發現絕大多數道德知識論著作中，總是有著“數學”相伴相較的類比。這個道德知識論發展到近代，最經典的表現就是斯賓諾莎的《倫理學》，要建立“道德幾何學”，“把人的思想、情感、欲望等也當作幾何學上的點、線、面一樣來研究，先提出定義和公理，然后加以證明，進而做出演繹。”③參見[荷]斯賓諾莎：《倫理學》的“出版說明”，斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，1983 年，第ⅰ頁。道德必然主義的道德知識論在康德那里發展到認識論的頂端，康德要“制定出一個純粹的，完全清楚了一切經驗、一切屬于人學東西的道德哲學”，在其中“每個人都會承認，一條規律被認為是道德的，也就是作為約束的根據，它自身一定要具有絕對的必然性”④[德]康德：《道德形而上學》，苗力田譯，上海：上海世紀出版集團、上海人民出版社，2005 年，第3 頁。?？档峦ㄟ^通俗的道德哲學、道德形而上學、實踐理性的區分以及從普通理性知識過渡到哲學的道德理性知識、從大眾道德哲學過渡到道德形而上學、從道德形而上學過渡到實踐理性批判的論證⑤具體內容參見[德]康德：《道德形而上學》。，為人們找到了“要永遠按照你愿意并且能夠成為一條普遍法則的那樣一條準則去行動”的絕對命令，至于這條“絕對命令”是如何得來的？為什么會這樣？康德認為那是“先驗”存在的。為了證明這種“先驗存在”，康德區分了“純粹理性”與“實踐理性”，實踐理性的普遍法則是一種“先驗綜合”。由此就引出了兩種判斷，“在一切判斷中，從其中主詞與謂詞的關系來考慮。要么是謂詞屬于主詞的分析判斷，要么是謂詞外在于主詞的綜合判斷?！雹轠德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2004 年，第8 頁。從此分析判斷與綜合判斷就成為道德知識的分界點，那些屬于綜合判斷的內容具有偶然性，而那些具有分析判斷性質的命題才是道德真理的對象。實踐理性批判就是要為人們找到制定道德形而上學的“先驗”邏輯。道德命題的分析性質還是綜合性質成為道德知識論討論的新主題。

西方道德哲學史的發展，是不斷提出問題、回答問題、又產生問題的螺旋式上升過程?？档轮蟮牡赖抡軐W已經實現了從經驗世界到知識世界的飛越，類似于數學符號的道德概念體系已經確立，道德哲學從凡人可以理解的“通俗哲學”已經上升為類似于“數學”那樣脫離日常生活的道德語言分析。首先，是道德概念的語言分析。像蘇格拉底“追問美德是否可教”必須回答“美德是什么”問題一樣，元倫理學創始者摩爾認為，要研究倫理學必須知道“倫理學的研究對象是什么”?！笆裁词巧?？什么是惡？并且把對這個問題的討論叫作倫理學，因為這門科學無論如何必須包括它?！雹賉英]喬治·摩爾：《倫理學原理》，長河譯，上海：上海世紀出版集團、上海人民出版社，2005 年，第8 頁。摩爾認為，只有復合概念才可以下定義，而“善”像“紅”一樣，是一個單一性質，不能分析，也不能定義。“什么是善？善就是善，就此了事?！彪m然答案“令人失望”，卻是極其重要的。重要性在于揭示“關于善的諸命題都是綜合的，而不是分析的。”②[英]喬治·摩爾：《倫理學原理》，第11 頁。由此而來，關于道德概念的語言分析就發展為對于道德原則的語言分析。黑爾認為：“我應當做X”，是三種判斷的混合物：“（1）為了與人們普遍接受的那種標準保持一致，就要做X（社會學事實陳述）；（2）我具有一種我應當做X 的感情（心理學事實陳述）；（3）我應當做X（價值判斷）?！雹踇英]理查德·麥爾文·黑爾：《道德語言》，萬俊人譯，北京：商務印書館，1999 年，第159 頁。這種含混性表現于對日常“祈使句”的含混性理解之中，黑爾通過分析祈使句與陳述句、陳述語言與規定語言之間的差異，區分了祈使句中的描述意義與評價意義。在此基礎上，黑爾指出，道德哲學的任務在于說明道德判斷的可普遍化與道德判斷的規定性如何一致的問題。進而提出了“普遍規定主義”，即“道德判斷是普遍性和規定性的統一，它既區別于純粹的事實描述，又兼具一定的描述意義”，“可普遍化”是“道德判斷得以實施的內在邏輯根據”，“規定性”是“道德判斷之功能的邏輯根據”，化解了“邏輯、事實與價值”之間的矛盾，使“邏輯真理與價值判斷之間的對峙得以緩和和溝通?！雹苋f俊人：《現代西方倫理學史（上卷）》，北京：北京大學出版社，1990 年，第502—503 頁。當然對于道德語言的懷疑也得到了部分克服與理性治療。黑爾通過“規定語言”對于道德判斷性質的語言分析，進一步推動了道德邏輯推理的語言分析。在語言分析中克服對于道德推理的懷疑的主要理論是一種被稱為“真值條件語義學”（truth-conditional semantics）理論，它有兩個基本前提：一是被稱為“交流約束”條件，即“一個恰當的意義理論需要有助于我們解釋一個給定語句的意義如何使之適用于我們意在讓它達到實際交流或會話目的”；二是被稱為“組合約束”條件，即“無論語句的意義是什么，它們都能夠由各組成部分的意義以及那些部分組織起來的方式而得來。”⑤Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.26-27.正是第二點，構成了對道德推理的表達主義要求，使得當代語言分析哲學從康德的絕對命令的“定言命題”走向日常道德語言“如果……那么”的“假言命題”分析。諸如“如果撒謊是不道德的，那么殘忍也是不道德的”，似乎在“撒謊的不道德”與“殘忍的不道德”之間“斷言”了一種“難以理解”的關聯。但是，作為一種道德論證，它在“邏輯上”和“形式上”是有效的，因為這一論證遵循了推論中的一個重要原則：“假言推理論證”。只要存在著一個“撒謊是不道德的”為真的前提，就一定可以得出“殘忍是不道德的”結論。⑥Aaron Zimmerman,Moral Epistemology,Routledge,2010,p.183.這種推理從“組合約束”條件來說，具有形式的純粹性，保證了道德知識的可靠性；從“交流約束”條件來說，又可以為“斷言”背后的“情感”“欲望”“信念”等提供廣泛的“意義闡釋”空間。

語言哲學的盡頭是心靈。塞爾認為：“語言哲學是心靈哲學的一個分支，言語行動表征世界上的對象與事態的能力，是心靈（或大腦）經由信念和渴望這樣的心智狀態，特別是通過行動和感知，將有機體與世界聯系起來的那些根本的生物能力的拓展?！雹逬ohn R.Searle,Intentionality:An Essay in the Philosophy of Mijnd,Cambridge University Press,1983,p.ⅶ.心靈如何能夠思考道德問題？情感、欲望、信念如何能夠得到表達與普遍化？道德語言分析推進了道德的普遍化和理性化，但是能否完全解釋不同心靈之間的道德思考差異，這是道德懷疑論者始終懷疑的。無論是身心的實體二元論，還是物理屬性與心靈屬性的屬性二元論，二元論者在倫理道德問題上總是會有“身體消亡之后的靈魂是否存在”，“情感、欲望與信念等在身體的物理反應與精神的獨特本性之間如何和諧”的疑惑與質難。因此，心靈哲學克服道德懷疑論的主要方式還是一元論，兩個比較成功的版本，一個是傾向于心靈一元論的“意向性”理論，一個是傾向于身體一元論的“物理主義”理論。從前者來看，“意向性是許多心智狀態和事件具有的一種性質，即這些心智狀態或事件通過它指向（direct）或關于（about）或涉及（of）世界上的對象和事態?！雹貸ohn R.Searle,Intentionality:An Essay in the Philosophy of Mijnd,Cambridge University Press,1983,p.1.根據意向性理論中的表達主義，“認為草是綠的”這種非道德的表達，是一種“將心靈匹配到世界的心靈狀態”，而像“認為偷錢是錯的”則是“將世界匹配到心靈的心靈狀態。”②Mark Schroeder,Noncognitivism in Ethics,Routledge,2010,p.74-75.后者是一種不同于前者的心靈道德思考。從神經生物學視角看，對于倫理道德的心靈思考都會在身體上有個物理主義的反映；從道德心理學視角看，任何倫理道德行為都可以還原為心理的自然因果關系；從行動功能主義看，“心靈狀態乃是腦的計算狀態，腦是一個計算機，而心靈是一個程序或程序系列”③John R.Searle,Mind:A Brief Introduction,Oxford University Press,2004,p.65.，由此而產生了計算機功能主義，即強人工智能。正是在人工智能迅猛發展的背后，道德必然主義走到了它的盡頭：人工智能能夠進行道德計算嗎？人工智能可以擁有道德嗎？AI 能聽懂“你應該去關門”這樣的話嗎？

三、道德懷疑主義與道德偶然

為了克服道德懷疑問題，整個西方道德哲學史提供了一系列前后邏輯一致的道德知識論的必然主義理論方案。綜觀道德必然主義的知識方案，它們在道德懷疑問題上的基本結論是：在回答“道德關乎什么”的道德存在問題上，得出的基本結論是道德是關乎道德的，道德是一種“實體”，“實體”就是那種“自己成為自己的本性的東西”；在如何知曉道德方面，認為在道德的現象背后存在著道德的本質，這種本質是像“數學”那樣可以獨立于道德經驗并被人認知和把握，成為道德知識；在道德如何陳述方面，認為道德語言具有邏輯必然性那樣的確定性意義，可以進行嚴格的定義、判斷和推理，從而形成道德信念；在道德如何思考方面，認為心靈是道德的載體，倫理道德思考是像物理反映那樣的心靈反映，通過心靈程序可以進行嚴密的推理和計算。

面對上述結論，可以發現，在克服道德懷疑的起點上，對于道德是關乎“道德”“實體”的回應，始終無法走出兩個困境：一是從實體本身來說，“實體”不過是“虛構的一種不可知、不可見的東西”，人“假設它在種種變異之下、仍然繼續保持同一不變，想象這種不可理解的東西為一個實體，或原始的、第一性的物質”④[英]休謨：《人性論（上冊）》，關文運譯、鄭之驤校，北京：商務印書館，2012 年，第248 頁。；二是從“道德”實體來說，最后不過是“自身成為自身”“自身滿足”“自身界定自身”“道德就是道德”的同語反復。在克服道德懷疑的終點上，現代道德哲學的人性假設是人是理性的，道德哲學或者說實踐理性的基礎是康德的“純粹理性”，純粹理性的“先驗”內涵是絕對必然主義，反映在實踐理性上，就是道德律的絕對性與普遍性。從人類理性出發追問道德知識論的道德必然主義和道德普遍主義，隨著“工具理性”的發展，出現了人類歷史上第一個“純粹理性存在者”，即人工智能。當今時代似乎走到了這樣的時刻，就是作為“純粹理性存在者”的“人工智能”取消一個“有理性的存在者”之“人”的危機與危險。

道德懷疑可以克服嗎？存在著一種所謂的“絕對”懷疑嗎？近代懷疑論者休謨在這個問題上也不敢逾越，他說：“主張一切都不確實，而且我們對任何事情的判斷都沒有任何區別真偽的尺度”。對于這樣的“絕對”懷疑，休謨認為，“這個問題完全是多余的”，“不是我或任何人都不曾真心地并恒常地抱有這個意見”，而“誰要是費了心思來反駁這個全部懷疑主義的吹毛求疵，他就實在是沒有對手而進行辯論。”⑤[英]休謨：《人性論（上冊）》，第209 頁。現代懷疑主義研究者斯特勞森也說：“嚴格來說，懷疑主義是一種懷疑，而非一種否定”，懷疑論者“不是否認某些類型的信念的正確性的人”，而是在“最初”和“方法論”上質疑“我們持有這些信念的根基是否充分的人”。⑥[英] P.F.斯特勞森：《懷疑主義與自然主義及其變種》，駱長捷譯，北京：商務印書館，2018 年，第6 頁。當代道德哲學家威廉斯從倫理學與哲學限度的視角指出，存在著走出道德懷疑，為倫理生活辯護的最低限度的“阿基米德點”。他認為這個限度——阿基米德點是道德思考的起點，是道德哲學的前提，“就連非道德主義者和懷疑論者也對這種東西（指阿基米德點——作者注）做出了承諾”。①Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Routledge,2006,p.29.所有的這一切都是在堅持道德普遍主義，根本上說不是道德懷疑主義的懷疑，而是為道德必然主義保留空間的懷疑。這個必然主義與普遍主義背后是對人的理性的絕對確證。笛卡爾認為，人可以懷疑一切，但是不能懷疑“我在懷疑”這件事情，因而“我思故我在”，這是理性的確證，也是絕對懷疑的終點。由此，休謨認為，絕對懷疑主義要想獲得認可的話，“除非它們首先推翻一切信念，并全部消滅了人類的理性”②[英]休謨：《人性論（上冊）》，第213 頁。。威廉斯的倫理學與哲學限度的“阿基米德點”的“哲學構想”也在于“對理性行為者的盡可能最低限度的和最抽象的觀念”以及“理性行為者的這個觀念”可以通過“一種專屬人的生活表現出來”③Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Routledge,2006,p.29.。那么，人只擁有“理性”嗎？人是擁有“理性”的“唯一”存在者嗎？

亞里士多德在創立倫理學時，有一個事實性的區分：植物有生長營養功能，動物有感覺功能，人有理性的功能。同時，在這個區分過程中，亞里士多德還發現“卓越之人”是那種具有“德性”的人，“能人就是能把出眾的德性加于功能之上”，“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的實現活動”。④參見[古希臘]亞里士多德：《亞里士多德選集（倫理學卷）》，苗力田譯，中國人民大學出版社，1999 年，第15—16 頁。亞里士多德的這個區分，認為動物區別于植物的根本在于動物有感性，人區別于動物在于人有理性。從此，“人是一個理性的存在者”，就成為西方形而上學、倫理學與道德哲學基本的人性假設。但是，從中不難看出的是，在亞里士多德那里，“人”是一個“生命—感性—理性”的存在者，而不僅僅是一個“理性”的存在者。而且，亞里士多德還提煉了“能人”的“卓越”品質，從而將人提升為一個“生命—感性—理性—德性”的可能存在者。這個“生命—感性—理性—德性”的可能存在者才具有“善人”性質，從而構成倫理學與道德哲學的人性根基。在倫理學的討論中，亞里士多德并沒有從理性假設的純粹形式學說出發，在“吾愛吾師，但吾更愛真理”的感召下，提出研究倫理學或道德哲學，最好還是從“我們知道的東西出發”，指出“善既可以用來述說是什么，也可以用來述說性質，還可以用來述說關系”，“自身和實體在本性上卻先于關系，關系似乎存在的附屬品性和偶性”，所以，“對于這些東西并不存在共同的理念?！雹輀古希臘]亞里士多德：《亞里士多德選集（倫理學卷）》，第10 頁。無論是在道德實踐上，還是在道德理論上都承認非理性與偶然性的存在。康德從“純粹理性”出發，提出一個“理性存在者”——其實是“純粹理性存在者”——必須遵循的“絕對命令”的道德必然律與“出于義務”的道德自律，從而再次從理性上確證了人的尊嚴。但是就是這樣，康德也是將人作為一個“有理性的存在者”，而非一個“只有理性”的存在者。但是隨著工具理性的發展，似乎看到了一個“純粹理性存在者”人工智能的出場，當這個“純粹理性存在者”出場之后，似乎可以實現康德那樣的“絕對命令”，人類通過人工智能的計算程序可以實現行為的“絕對正確”。人的生命似乎“真的”淹沒于絕對必然性之中，倫理生活似乎“即將終結”。人類到了這樣的時刻，就需要回答：人類別于人工智能者幾兮？

道德必然性的盡頭是道德偶然。人是一個“生命—感性—理性—德性”的可能性的存在者，而非一個“只有理性”的存在者，更不是一個“純粹理性”的存在者，最多只能是一個“有理性”的存在者。生命中蘊含存在，感性中具有偶然，理性追求必然，德性是一種可能。人的這種“生命—感性—理性—德性”的可能性存在包含著“感性”偶然性與“理性”必然性，因而“德性”可能性是建基在“感性”偶然性與“理性”必然性的生命事實之上的。道德懷疑之所以具有“絕對性”，是西方追求必然性的形而上學“永遠回答不了的終極詰難”，正是因為在道德信念上它們對于道德必然性的固執信念的錯誤，以及人作為“生命—感性—理性—德性”可能存在者的客觀事實。從個體存在來說，人作為“有限存在者”，其具有的道德德性永遠具有“時空”條件性，從而表現出其存在的偶然性；從類本質來說，人類具有的“無限存在性”只是一種理論的假設，其存在的歷史性就說明“無限性”的虛妄，人類作為自然的“有限存在者”有利于人類在自然面前保持謙卑與敬畏；從“人別于人工智能者幾兮”來看，正是人的“生命—感性—理性—德性”的可能存在性，比人工智能的“純粹理性”存在者的必然性具有更多的偶然性，從而也具有了更多的可能性，人具有的偶然性特別是人的德性可能性為人類生活敞開了無限可能，也給人類社會發展注入了更多的動力與活力。

人類對于世界的哲學認知，基本上包含以下四種范型：一是世界是必然的，二是世界是偶然的，三是世界既是偶然的又是必然的，四是世界既不是偶然的也不是必然的。對應的道德世界觀也有四種：一是道德必然的世界觀，二是道德偶然的世界觀，三是道德既是必然又是偶然的道德辯證法，四是道德既不是偶然也不是必然的道德虛無主義。極端的道德虛無主義，走向不可知論，使得道德的存在變得毫無意義，道德生活服從自然生活變成純粹的“無為”，這既不符合人的直覺性體驗，也不符合人類歷史發展的基本概況。因而，道德虛無主義一直都是人類道德生活努力克服的虛妄觀念。既是偶然又是必然的道德辯證法，從理論建構來說，在“真理”指引下，不是走向蘇格拉底“自知自己無知”，進而有走向道德虛無主義或者道德懷疑主義的傾向與可能；或者在堅持道德必然性中，走向黑格爾“自知自己全知”的“絕對精神”，成為一種絕對普遍主義。同時，堅持既是偶然又是必然的道德辯證法的道德實踐，在道德規范抉擇方面，總是面臨道德相對主義的質難；在道德境遇遭遇方面，總是面臨諸如道德運氣、道德距離、道德勇氣等偶然性因素。

由此而來，道德必然性世界觀和道德偶然性世界觀就成為道德形而上學的兩種世界觀的基本范型。二者在邏輯上又可以分化為四種可能性：一是道德客觀上必然，人們主觀上也認為是必然的；二是道德客觀上偶然，人們主觀上認為必然的；三是道德客觀上必然，人們主觀上認為是偶然的；四是客觀上偶然，人們主觀上也認為是偶然的。很顯然，第二三種道德世界觀無疑是南轅北轍的，無論在實踐上還是理論上都不可行，也無法理解?？陀^上必然、主觀上也是必然，可以稱之為“道德必然論”，一直都是道德真理與道德實踐的知識論追求，可以說，整個倫理學史或道德哲學史都是道德必然主義的注腳。道德偶然一直是道德必然主義需要克服、認知和征服的對象。然而在道德必然主義的頂端，一方面是在理論上，黑格爾的“絕對精神”出場，使得哲學終結論與歷史總體性終結之聲不絕于世；另一方面在實踐上，道德必然主義的工具理性越來越表現為對人的奴役與控制，道德偶然問題凸顯，甚至渴望道德偶然。人作為“生命—感性—理性—德性”的可能存在者，使得對人的認識從“有理性”的存在者向偶然性的德性存在者“事實”轉變。道德事實上是偶然的或者道德屬性是偶在的，人們主觀上也認為它是偶然的，這樣的道德偶然性是道德必然主義發展到盡頭的道德哲學史自然呈現，也是道德生活擁抱偶然性的實踐解放，更是兼容道德懷疑之道德融貫的理論發展。

在道德懷疑主義的論證中，無論是反實在論的本體論懷疑主義，還是非認知主義的認識論懷疑主義，以及其他的道德知識的錯誤論（Error theory），在充分懷疑現存道德理論之后，總是不可避免地面臨道德虛無主義和道德虛構主義的困境。究其根本正是在于道德懷疑論者雖然進行道德懷疑，但是卻幾乎沒有公開承認過偶然性的世界觀。道德懷疑主義理論一次次拆解道德必然主義知識論的方法，正是對于道德偶然性的一次次揭示。道德偶然正是要公開承認偶然性的世界觀，將倫理道德放置在一種“偶然—必然”——道德必然性是在道德偶然性的事實中得到認識和建構的邏輯框架中，而非“必然—偶然”——道德偶然性是在道德必然性邏輯中得到克服與療治的框架中。道德偶然擁抱道德事實的偶然性或道德屬性的偶在性，承認道德規范的條件性，敞開道德境遇的開放性。道德偶然意識到道德懷疑的絕對性，因而并不拒斥道德懷疑，能夠與道德懷疑相兼容。正如道德必然主義需要克服道德偶然進而回應道德懷疑一樣，道德偶然世界觀也需要說明在道德偶然性事實中道德必然性知識是如何可能以及可以呈現出什么樣的道德形態。

首先，在道德關乎什么問題上，道德偶然認為，道德是關乎道德事實或者道德屬性的偶然性存在，道德懷疑論者與道德必然主義知識論在實質上并不是關于道德事實或道德屬性存在的差別，而是關于道德事實或道德屬性存在的偶在性差異與分歧。最極端的道德懷疑論者也不會否定“殺身成仁”的道德事實的歷史客觀存在以及人性中德性屬性的存在。道德偶然理論將承認道德事實或道德屬性的存在，不過這種存在具有偶在性，不是永恒的、一貫的。道德通過事實來呈現，道德事實中蘊含著道德?！霸趹摰臅r間，應該的地點，為應該的人，做應該的事情”，無論是從道德自然事實還是從道德行動事實來看，都是一種道德偶然，離開了“時間”“地點”與具體的“人”這些偶然性要素，“應該”就不會發生，“應該”只是在這些“時間”“地點”面對具體的“人”的“具體性的應當”。因而，道德偶然事實中的道德必然是一種“具體確定性”或“具體必然性”。

其次，在道德事實如何認知問題上，道德偶然認為，必然性是“給不確定性以限定”①張志揚：《偶在論譜系——西方哲學的“陰影之谷”》，第62 頁。，道德必然是在一定條件限定下的“條件必然性”，因而道德規范以及道德知識總具有一定的相對性，也始終存在著被道德懷疑的可能。

再次，在道德語言的表達方面，建基在道德偶然性事實基礎之上的零階②美國當代學者Aaron Zimmerman曾將道德考察分為零階道德考察（注重道德事實的陳述）、一階道德考察（注重道德評價）、二階道德考察（對道德評價的再評價），具體參見Aaron Zimmerman,Moral Epistemology,Routledge,2010,p.9-14.道德陳述，承認陳述主體的差異性，進而保留道德陳述闡釋的多樣性特性；在一階道德評價方面，道德偶然意識到道德評價主體的個別性與境遇偶然性，進而堅持一種道德建構，而不是道德決斷，“決定論似乎削弱了我們所具有的那種人類尊嚴感，削弱了我們的道德責任意識”③徐向東：《理解自由意志》，北京：北京大學出版社，2008 年，第30 頁。；而二階道德評價，作為對道德評價的再評價，正是承認道德懷疑，為道德評價提供廣泛的道德討論空間。

最后，在道德心靈的思考方面，道德偶然性世界觀承認道德運氣，擁抱道德想象，鼓勵道德勇氣，敞開道德生活；在更為深遠的意義上，人區別于動物的理性提升了人的自尊，而人區別于人工智能的尊嚴在于人擁有道德偶然的思維能力，從而也擁有道德創新的巨大可能，道德心靈的偶然性敞開了人類道德生活“應該”的無限可能性，而人工智能只能對已發生的道德事實進行“計算”，執行“應該”的程序。

道德懷疑不可怕，道德偶然不可怕。相反，正是因為對于道德事實、道德語言、道德知識與道德心靈的永恒懷疑，才能使人對道德生活保有敬畏。意識到道德事實的偶然性，道德規范的具體條件性，道德語言的意義多元性以及道德心靈的開放性與創新性，人才能過上真正的道德生活。承認道德懷疑的絕對性，建構一種與道德懷疑主義相兼容的道德偶然理論，不是道德知識論的退步，而是擁抱偶然時代的道德解放，更是一種具有道德建構意義和始終保持道德創新能力的真正意義上的道德認知理論。