論陶淵明《神釋》中的佛道思想

嚴予珩

(北京師范大學珠海分校 文學院，廣東 珠海 519087)

對于東晉詩人陶淵明的哲學傾向，古今學界一直有所爭議，有學者贊成陶淵明深受儒家思想影響，同時也有觀點認為道、佛思想才是陶淵明生命哲學的主導。對于陶淵明的組詩《形影神》，清人馬墣曾評價說：“淵明一生之心寓于三詩之內，而迄莫有知之者，可嘆也！”[1]由此，《形影神》作為陶淵明“一生之心”的寄托，展示了詩人的創作思想與人生境界，同時也反映了其人生的矛盾。《神釋》作為該組詩中藝術性和思想性成就最高的一首，更是集中地體現了詩人的生命哲學——委運任化[2]，而這樣的思想無疑在佛、道兩家思想的影響下逐漸形成的。并且，無論是基于對詩人身處時代的社會狀況和主流思想的認知，還是出于對其自身經歷和作品風格的考察，佛、道思想對于陶淵明的人生和創作而言都是極為重要的。因此，筆者欲對《神釋》進行分析，以此探索其中對詩人產生深刻影響的佛、道思想。

在《形影神》中，“形”指生命肉體，詩人以其指代對長壽等肉體欲望的渴求。“影”則是比“形”高一級別的自我意識——與“形”是純粹追求物欲不同，“影”包含了對生命形態的思考，它認為肉體會消失，但行為造成的影響卻會永久留在世間[3]，作者以此指代身后留名的愿望。而“神”否定了“影”對永恒名譽的追求，認為立善留名不過也是虛幻，因此它代表的是自我最高的理性，能消除一切悅生惡死，或憂生營生的觀念行為[4]。

該組詩共三首，其一名為《形贈影》，寫死亡難免，因而要及時行樂；其二曰《影答形》，寫既然今生有限，那便要立善留名于后人；而本文將要分析的乃是組詩的第三首，名為《神釋》，此詩旨在說明所謂的及時行樂和立善留名都不可取，相反，順隨自然、隨性隨遇方是人對生命真相有透徹領悟的體現。

一、 自然觀

魏晉是玄學盛行的時代，老莊思想及佛法成為士人們談論的話題，與此同時，魏晉的政治局面也日漸腐朽。身處如此環境的陶淵明在數次出仕入仕之后，其政治理想走向破滅，因而他最終選擇回歸自然和心靈，吸收道、佛思想，并逐漸建立起自己的自然觀。

(一)道生萬物

人為三才中，豈不以我故？

“三才”語出《周易·系辭下》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之。”[3]由此可知，“三才”便是指天、人、地。此處的“我”是神的自稱，且接下來的詩句皆是以神為第一人稱來進行敘述。該句在說，神認為因為有了自己的存在，人方能得以和天、地并稱。此處陶公借神之口，表明了自己對精神理性的看重。而詩人之所以賦予“神”如此高的地位，是因為神不同于形和影，它非名非利，亦沒有實體，但它所代表的理性世界和超越精神，即使在變幻不停的天地之間也不會消逝。因此，較之另外兩者而言，神更具真正意義上的超越意義和永恒性。

陶公之所以持有如此觀念，定然與受道家思想影響分不開。“道”乃是道家學說的核心與始源，它是一種自然規律，也是一種精神追求，它寓意著高尚的德性、人格的完滿以及靈魂的超越。從《道德經》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[5]以及“有名天地之始，無名萬物之母”[5]中便可看出“道”的重要性乃至崇高性。詩中的“神”與此處的“道”大意是相同的，由此不難看出陶公深受道家思想的影響。

(二)愛無偏私·等心眾生[6]

大鈞無私力。

“鈞”之本義是制作陶器所用的轉輪，此處的“大鈞”便借轉輪旋轉之意來指代運轉不停的天地自然。這一詞也曾出現在賈誼的《鵩鳥賦》和李白的《門有車馬客行》中，分別是“大鈞播物兮，坱圠無垠”和“惻愴竟何道，存亡任大鈞”。“私”是個人的，“無私力”便是沒有個人的喜好意見。因此，上半句便是說天地自然對待萬物是沒有偏私的。從這般的平等大愛中，不難讀出道家的“愛無偏私”和佛家的“等心眾生”思想。

《道德經》第五章有云：“天地不仁，以萬物為芻狗。”[5]“芻狗”乃是古代祭祀時用草扎成的狗，這句話的意思是萬物在天地眼中沒有貴賤之分，天地也不會因為一己私欲和好惡而特別偏袒誰，對它們都是持一樣的態度。而在《維摩詰經》這樣一部以“度眾生”為重要法門的佛教經典中，亦有“等心眾生”的觀點，意在說明菩薩以平等之心對待眾生，不存在偏心偏私之說。

(三)自然無為

萬理自森著。

詩中的“萬理”便是萬事萬物，“自”是順其自然的意思，“森”乃繁盛之意，而“著”是謂立，這半句是在說任萬物因其自然、順勢而為，便能使其繁盛自立。此句的重點在于一個“自”字，“自”或許可以解釋為“自己”或“自由”，側重說明不受他者的干擾，亦不被外力所控制。但其實筆者以為，“自”最好的解釋是“自然”，此處的“自然”并非是通常生物意義上的自然，而是哲學語境中的自然，它指一種不施人力的、隨感所化的狀態。

道家思想以“道法自然”[5]著稱。《道德經》第二章有一言曰“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃。”[5]這便是說無需另施人為的力量，讓萬物自然地興起，若必須有所施行，也不要摻雜個人傾向。《莊子·養生主》亦有不少與詩句有相似含義的句段，“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”[6]。“緣”即是順著、沿著，它所表達的便是詩句中“自”的意思。而“督”指人的督脈經絡，是人生存之本，也就是說只要順應督脈經絡便能“森著”，即可以保身養生。

(四)萬物齊一·不二法門[6]

與君雖異物，生而相依附。

結托既喜同，安得不相語。

日醉或能忘，將非促齡具？

立善常所欣，誰當為汝譽？

第一句中的“君”是指形與影，第二句的“結托”意為交結依托，是共生共存的意思。通過以上二詞，再加上“相依附”一處，可以知道這兩句所表達的是神不以割裂的態度認識自己和形、影二者，認為它們之間是生來便相互依存、倚賴的關系。第三句中的“促齡”指壽命縮短，“具”在此處則是指酒。第四句中的“為汝譽”是稱贊你的意思。這兩句是神對形和影所說的話，它批判形影二者的主張和希冀是不切實際的。對于這兩句詩，筆者將從結構的層面去探討其中蘊含的道家思想。陶公意在批判，但他卻并未完全否定，反倒是先從正面去說形、影的主張具有合理性，承認它們的觀點也有可取之處的。繼而再將筆鋒一轉，從反面談其主張的不合理之處，從而在達到批判效果的同時，也展現自己的不對立的思想，即任何事情都有正反面兩面。陶公在此借神之語，闡發了取消差別、對立之心的思想，然而這一思想在道家和佛教中都具有極其重要的地位。

在道家思想中，不對立、不區別通常被表述為“萬物齊一”[5]，也就是萬物在本質上都是一樣的。看到“一”便會想到“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[5]，可知萬物皆始于“一”，因而縱使在形態等外表條件上有所差異，但其根本都是相通相同的。因此，就像神說的那樣，雖然自己和形、影是“異物”，但總歸都是生來便相互交結依附的。進一步說，神之所以能夠取消對立、區別之心，那是因為神做到了“無我”。在《莊子·養生主》中，南郭子綦便提出了“吾喪我”[7]，“喪我”就是“無我”，指人沒有了成見、私欲和私利，因此便沒有了物我之別、是非之辯，實現了將萬物與自己等同的超越境界。

而在佛禪思想中，亦有“不二法門”[6]這一與詩句內涵相吻合的概念。“不二法門”是佛教用語，“法門”指途徑和方法，“二”意指一切差異和區別，因此“不二”便是無差別對立，即“空”。“不二法門”所象征的也是一種絕對平等，即不要在物我之間生起了差別之心，而要用平等的眼光看待眾生。

二、 生命觀

在創作《形影神》之前，陶淵明就已經闡發過“吁嗟身后名，于我若浮煙”的想法，而《神釋》則是他關于生命觀進行哲學思考的成果[8]。在本詩中，他闡釋了對生命本體、榮譽名聲以及精神理性的看法，表達了任性自然的人生態度以及超然物外的生命觀念。

(一)死亡難免

三皇大圣人，今復在何處？

彭祖愛永年，欲留不得住。

老少同一死，賢愚無復數。

“三皇”是指上古時期的三位帝王，分別是伏羲氏、神農氏和燧人氏。“彭祖”是古代傳說中的長壽者，據說他活了八百年之久，可仍嫌壽命不夠長，“愛永年”便是這個意思。“留”意為留在人世，指長生不死。而“復數”的意思則是再沒有別的命數了。這三句陶公是在敘述自己對死亡的認識，古代三皇如此賢能，但如今也不復存在，追求永年的彭祖最終也沒能如愿，可見人不論老少賢愚，皆有一死。

陶公對于死亡持自然順應的態度與道家思想不能分開。《道德經》第二十三章中有這樣一言，“飄風不終期，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”[5]《莊子·至樂》一篇中，莊子妻死，惠子問他為何要鼓盆而歌，莊子便說道：“變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也”[7]。由此可見，陶公從中清晰地認識到有生就有死，生死都是自然的規律。從他的詩“人生似幻化，終當歸空無”我們也能看出，他明白既然死亡必定是人的歸宿，那便將之視作一件平常的事情，從而也就能夠超然面對了。

(二)生死齊一·性無生死

甚念傷吾身，正宜委運去。

縱浪大化中，不喜亦不懼。

應盡便須盡，無復獨多慮。

“委運”指將命運委托給自然，即順其自然的意思。“縱浪”意指自由自在，而“大化”指代宇宙天地。最后一句中的“無”通“毋”，意為不要。這是《神釋》一詩的最后三句，詩人表達了自己對生死問題的看破——既然死亡不可避免，那不論是思考及時行樂還是立善留名，最終都會因為多思而傷身，倒不如不再執著于此。正如詩人在《歸去來兮辭》中所寫的“寓形宇內復幾時，曷不委心任去留”一般，順隨自然，以真正自由的態度地對待現世人生。此處是陶公對自己人生觀、生死觀的集中抒寫，是他寫作情緒的高潮，但也無疑是最能展現其內心寧靜平和之所在。

道家提倡“生死齊一”，莊子認為生死不過是“已化而生，又化而死”[7]，實質上并無區別，同時他也提出了對“悅生惡死”的批判。而佛教禪宗則主張“性無生死”，“性”指佛心，也稱佛性或真如。當真如入定，便已然成佛，此時內心空靈明凈，如同一張白紙，早將生死置之度外，只余自身的完滿圓融，這便是“性無生死”。

“自然”是道家的“無”，是法家的“空”。陶公不再因生而喜、因死而懼，說明了他看破了生死問題，破除了自己對生死的所執與所迷。陳寅恪先生在《陶淵明之思想與清談之關系》一文中，將陶淵明對待生死的態度稱為“委運任化”[2]，這可謂是“四字箴言”，將詩人思想中的“自然”體現得淋漓盡致。因為超脫了生死，詩人陶淵明實現了真正的自由，持心如一、平和寧靜。

(三)主神滅論

應盡便須盡，無復獨多慮。

神滅論之爭是南北朝時期思想界的重要討論話題，屬于佛學范疇。主神滅論者認為人死后形神俱滅，而主神不滅者則主張人死后靈魂依然存在。

范縝是當時著名的主神滅論者，他曾說“來也不御，去也不追，乘乎天理，各安其性”[9]。這與本詩中的“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮”旨趣頗為相近。且在最后一句中有“盡”一字，試問所“盡”者誰？神也。“盡”是完的意思，因而神盡即神滅。再者，陶公在《歸去來兮辭》中亦有“聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑”，又出現一“盡”字，由此便不難看出陶淵明主神滅論的思想。

結語

陶淵明因其自身心性、經歷及所處時代的緣故，相較于儒家思想，他對道、佛思想的接受度顯然更高。這一點，在他的許多詩文中都有所體現，《神釋》只是其中的一首，因其中對道、佛思想的抒寫比較集中的緣故，故被筆者選作鑒賞的文本。

陶淵明選擇了內求，他通過佛、道思想回歸心靈，洞察了生命作為自然物的真相，那些在外部世界所受的挫折和困苦，此刻都在心中尋找到了安慰，他最終獲得了寧靜生命。但與此同時，正如陳寅恪先生所說，陶淵明不主名教僅限于不與政治勢力合作，卻不似阮籍之輩那般狂誕，他的自由與瀟灑更體現在他的平和心境中，一切都是自然而內斂的。

最后，筆者亦在思考：佛、道思想對于陶淵明而言是什么？“少無適俗韻，性本愛丘山”，說明佛、道思想正好符合他的本性，他們相遇和結合或許都屬于必然。此外，佛、道思想或許也意味著陶淵明的“不幸”——若官場得意、人生順遂，若不是在艱難的外部環境中步履蹣跚，恐陶公也難以選擇回歸心靈，選擇佛、道思想作為自己的精神寄托和歸依。不過，或許也是佛、道思想成就了陶淵明——若沒有內心的寧靜，何來“不愿為五斗米折腰”的錚錚傲骨，何來“自免去職”的勇毅果敢，何來“相見無雜言”的高雅志趣，又何來“心遠地自偏”的瀟灑超然？若沒有這些品質，便難以書寫那些傳世的優秀作品，難以創造出這一聞名古代文學史的隱士形象，也難以留給后代無數“不遇”“落魄”文人一個可以獲得安慰與寧靜的精神家園。