清朝入關之前的儒學風氣

○ 李貴連

(浙江越秀外國語學院 中國語言文化學院，浙江 紹興 312000)

金天興亡國之后，皇族完顏氏幾于族滅，居住漢地的女真人因通婚，或為躲避戰亂而隱姓埋名，與漢人融為一體。居近內蒙古地區的女真人因受蒙古族文化影響較深，在元代“若女真、契丹生西北不通漢語者，同蒙古人”[1]的政策之下，加入蒙古族群。而金代未遷入內地的東北女真人，遂成為明代女真人的主體及清代滿族的先世。

一、服膺天道與勤勉國政——努爾哈赤時期的儒學淵源

明嘉靖三十八年(1559年)，努爾哈赤生于蘇克蘇滸河畔的赫圖阿拉。《清史稿·太祖本紀》稱努爾哈赤：“其先蓋金遺部。始祖布庫里雍順，母曰佛庫倫，相傳感朱果而孕。稍長，定三姓之亂，眾奉為貝勒，居長白山東俄漠惠之野俄朵里城，號其部族曰滿洲。滿洲自此始。元于其地置軍民萬戶府，明初置建州衛。”[2]58努爾哈赤出生的時代，嘉靖皇帝迷信神仙道教，荒怠國政，大明王朝錦繡繁華的背后，已是一片西山晚照。而遍布東北大地的女真各部，卻在蒙昧樸野的時空中迎來皎月初升。努爾哈赤時期的遼東女真，主要分為建州、海西和野人女真三部。每一分支之下，又有許多部落。建州女真主要聚居于撫順關以東、鴨綠江以北及長白山南麓；海西女真主要居住在東遼河流域及烏拉河、輝發河一帶；野人女真則大致散居在長白山北坡，烏蘇里江靠海處以及黑龍江中下游一帶。由于地處荒遠且生產條件落后，女真人長期處于以漁獵為主的奴隸社會狀態，在中原王朝的心目中，自然是蠻夷之鄙人。

明代從永樂皇帝朱棣開始，在東北設置衛所，采取“以夷治夷”的策略，通過分封有勢力的部落酋長，以達到對女真人的實際統治。努爾哈赤的六世祖猛哥帖木兒，曾經在永樂三年(1405年)進京接受了朱棣的敕諭，被授予建州衛指揮使的爵位。努爾哈赤的祖父覺昌安，父塔克世雖屬女真貴族階層，但是他們未能繼承明朝的任何官方職位，財力權勢均非顯赫。在部落的權力爭斗和仇怨紛爭中，只能環衛而居以求保御。覺昌安為振興祖業以及族人生存考慮，與當時建州女真勢力最大的部落酋長王杲結為親家。據《清史稿》的記載，是為“阿太，王杲之子，禮敦之女夫也。”[2]58禮敦即為覺昌安之長子。此外，還有謂《清史稿》所言之“顯祖宣皇后，喜塔臘氏，都督阿古女”[2]2298中的阿古即為王杲，也就是說王杲同時可能還是努爾哈赤的外祖父。①應該是在李成梁討伐王杲古勒山寨的戰役中，年少的努爾哈赤為明軍俘虜并成為李成梁帳下的親兵。《山中聞見錄》記載：“太祖既長，身長八尺，智力過人，隸成梁標下。每戰必先登，屢立功，成梁厚待之。”[3]努爾哈赤與漢人的密切交往及其所受漢文化的熏陶，促使其開闊視野，宏遠識度。

萬歷十一年(1583年)，努爾哈赤以父祖遺甲十三副起兵，征討在覺昌安、塔克世被明兵誤殺事件中負重要責任的尼堪外蘭。努爾哈赤起兵初期，頗具王者之風。在奪取諾米納的本部薩爾滸城時，于城破之時安頓降民，不使夫妻離散。努爾哈赤不僅每戰身先士卒，而且能夠不計前怨，廓然大度。萬歷十二年(1584年)，在攻打翁克洛城時，鄂爾果尼和羅科射傷努爾哈赤。二人被俘后，努爾哈赤贊其為“壯士”，授職佐領并戶三百。萬歷十五年(1587年)，努爾哈赤終于殺死宿敵尼堪外蘭，建城佛阿拉，自稱淑勒貝勒。努爾哈赤布教令于部中，“禁暴亂，戢盜竊，立法制”[2]58，對建州女真的秩序維護及文明進程起到了重要推動作用。自此，努爾哈赤憑借驚人的勇力和狡黠的智慧，征撫并用，逐步實施其統一女真的謀劃。

萬歷十七年(1589年)，努爾哈赤被明廷任命為建州衛都督僉事，此時的努爾哈赤已經充分認識到漢族知識分子的重要性。浙江紹興府會稽縣人龔正陸(又寫作龔正六)客于遼東，遭女真扣留，即約在此年前后歸順努爾哈赤。努爾哈赤尊龔正陸為“師傅”，對之“極其厚待”[4]。龔正陸為努爾哈赤潤色文字、教授子侄。雖然清朝的官方文獻人為抹去這位后來涉嫌向朝鮮透露女真信息之人，但他對努爾哈赤治國理政的謀劃和儒家思想的啟迪，具有難掩之功。除龔正陸之外，努爾哈赤時期生活于遼東的漢人文士，還見于《李朝實錄·宣祖實錄》的“唐人教師方孝忠、陳國用、陳忠等”[5]，以及載于《滿洲實錄》的“秀才郭肇基”[6]343等。雖然這些漢人文士并沒有留下翔實的史料，但他們在滿漢民族文化的交流和女真漢化過程中所起的作用，是不可抹殺的。

文字作為人類高度文明的重要表征，是凝聚族人和承載民族文化的特定載體。西夏元昊令野利仁榮仿照漢字創制西夏文字，完顏阿骨打也曾令完顏希尹和葉魯二人參照契丹大字和漢字創制女真大字，完顏亶又依照契丹小字創制女真小字。滿洲初起時，使用蒙古文字，由于蒙古文字和女真語言不同，所以在實際使用中要進行迻譯，顯然會帶來種種不便。萬歷二十七年(1599年)，努爾哈赤命額爾德尼、噶蓋以蒙古字協女真語言，聯屬成句，因文見義，是為無圈點滿文。其后皇太極時期，又令達海對滿文酌加圈點，以區別人姓名及山川、土地之稱。又以滿文與漢字對音，補所未備，滿文的文字語音體系自是更加完善。滿文的創制讓政令法規的頒行更加便捷暢通，也對普及提高滿族民眾的文化教育居功至偉。因為無論是學習漢字還是蒙古字，都局限于精英文化圈的范疇。滿文依女真語音制成，顯然更易于為普通民族所理解和掌握。努爾哈赤及其繼任者皇太極，命令達海等人用滿文翻譯了《大明會典》《素書》《三略》《萬寶全書》《資治通鑒》《六韜》及《孟子》等等著作，甚至還翻譯了明太祖朱元璋的《大誥》作為治國指導。雖然有清一代官方皆三令五申維護承載本民族文化的“國語騎射”，但是滿文的創制頒行，卻對滿族民眾學習漢文化起到了輾轉的媒介作用。

萬歷二十九年(1601年)，努爾哈赤定立以旗統民、以旗治民的黃、紅、白、黑四旗制度，以后又逐漸擴充至四鑲旗，并易黑為藍。努爾哈赤的八旗制度日益完善，軍民日漸增多的同時，最基本意義上的民本思想也在其頭腦中不斷加強。告子曰：“性無善無不善也。”[7]258或曰：“性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。”[7]258雖然戰爭總不可避免有血腥和殘殺，但自古未有嗜殺而可得天下者。如果一味以屠戮為策，只會激起更多更持久的反抗。無論是努爾哈赤所接觸的儒家仁政思想，抑或是現實的殘酷教訓，無疑都會讓“天錫智勇”的努爾哈赤學會愛惜民命。萬歷四十年(1612)，努爾哈赤在率兵討伐烏拉時，莽古爾泰請示渡河屠城，努爾哈赤就明確提及：“無仆何以為主？無民何以為君？”[2]2323此外，“治國者以積賢為道”[8](《通國身》)，國家族群的興旺，除有民眾的人心所向，還需要賢能之士的傾心匡助。隨著國事日繁，努爾哈赤也多次申諭臣下舉薦人才，流露其“多得賢人，各任之以事”[9]的渴求。

萬歷四十三年(1615年)，努爾哈赤為建立后金政權做準備的最后一年，令人在赫圖阿拉興建孔廟、佛寺、玉皇廟等建筑。同時興建的包括承載滿族人薩滿信仰的祭天堂子，建造其他廟宇的信仰實用主義也比較明顯，但是中原文明的精神內核，已經日益取代薩滿巫教，成為女真文化的主要面向。努爾哈赤建元天命，定國號為金之后，即已著手開始其與明廷逐鹿中原的作戰準備。在懈怠荒淫的萬歷皇帝統治之下，努爾哈赤于薩爾滸一戰，扭轉了此前女真處于弱勢的戰略局勢。隨著撫順、遼陽、沈陽、廣寧等大片土地的獲得，如何統治和治理漢人，平息緊張的民族關系，整頓社會秩序，成為困擾努爾哈赤的緊要問題。天命五年即明萬歷四十八年(1620年)，努爾哈赤豎二木于門，諭令“凡有下情不得上達者，可書訴詞懸于木上”[10]。努爾哈赤根據訴詞顛末，以便審問。在天命六年即明天啟元年(1621年)遷都遼陽時，還專門派其子德格類及侄齋桑古安撫人民，傳令軍士“不許擾害居民，劫奪財物，可登城而宿，勿入民室”[6]332。

有志于取明朝皇帝而代之的努爾哈赤，致力于建立有效的政治管理，維護社會秩序的和諧穩定。除政治、法律等強權工具之外，還需要風俗、信仰的人文教化和思想羈絡。天命七年即明天啟二年(1622年)，在蒙古兀魯特部等十七貝勒并喀爾喀部來歸附時，努爾哈赤諭之曰：“吾國之風俗，主忠信，持法度。賢能者舉之不遺，橫逆者懲治不貸，無盜賊詐偽，無兇頑暴亂，是以道不拾遺，拾物必還其主，皇天所以眷顧，蓋因吾國風俗如此。爾蒙古人持素珠念佛，而盜賊欺偽之行不息，是以上天不祐。使汝諸貝勒之心變亂為害，而殃及于國矣。今既歸我，俱有來降之功。有才德者固優待之，無才能者亦撫育之，切毋萌不善之念。若舊惡不悛，即以國法治之。”[6]347-348

雖然蒙古、女真人宗教信仰及風俗習慣不盡相同，但對“上天”的敬畏，卻對各族民眾均有較為普遍的約束作用。詩云：“畏天之威，于時保之。”[11]所以努爾哈赤在告誡蒙古各部時，抬出“上天”這一足以警戒世人的恒常規范。天命八年即明天啟三年(1623年)，努爾哈赤在八角殿召阿吉格福晉及眾公主，訓之曰：“天作之君，凡制禮作樂，豈可不體天心。然天心何以體之？莫若舉善以感發其善者，誅惡以懲創其惡者。”[6]358又天命十年即明天啟五年(1625年)，努爾哈赤在回復科爾沁鄂巴洪臺吉的書信中，言及：“蓋兵不在眾寡，惟在乎天，凡國皆天所立者也，以眾害寡，天豈容之”[6]384。中國先秦時期興起的儒學“敬天法古”核心信念，除是努爾哈赤治國理政的意識形態工具，也已經內化為努爾哈赤的價值追求。“樂天者保天下，畏天者保其國”[7]30，無論是從“外王”層面的“保天下”，還是從安邦角度的“保其國”，“天道”“天命”，都已經成為努爾哈赤的內心敬畏。李民寏《建州聞見錄》記載努爾哈赤：“雖其妻子及素親者，少有所忤，即加殺害，是以人莫不畏懼。”[12]45雖然從李民寏的角度看來，努爾哈赤未免于“猜厲威暴”，但是也能夠從側面看出，努爾哈赤的獎善懲惡和上體天心并非虛言，而是雷厲風行之。

在努爾哈赤人生的后期，還時常自如地運用儒家“遵道”“才德”等觀念。天命七年即明天啟二年(1622年)，當八固山額真等問努爾哈赤“上天所予之規模何以底定，所錫之福祉何以永承”[6]349時，努爾哈赤曰：

繼我而為君者，毋令強梁之人為之，此等人一為國君，恐倚強自恣，獲罪于天也。且一人之識見，能及眾人之智慮耶？爾八人可為八固山之王，庶幾同心干國，可無失矣。爾等八固山王中，有才德能受諫者，可繼我之位。若不納諫，不遵道，可更擇有德者立之[6]349。

努爾哈赤在盛京建造了大政殿和十王亭，國政由八旗旗主共商，征戰所得也皆由八家均分。這種貴族集權制，將汗王置于和碩貝勒的監督之下。雖然當時中原王朝的帝制也設有約束皇權的制度保障，但是努爾哈赤領導下的“八王共治”，卻從政治組織形式上賦予女真貴族更多的權力。在政治權力的傳承人問題上，努爾哈赤所傾向的推舉制，也與中原宗法結構下所優先的“立嫡立長”不同。而努爾哈赤將汗位繼承人的標準納入天道、德行的衡量體系，又體現了對儒家“天命靡常，惟德是輔”(《尚書·君奭》)[13]390天道觀的服膺。

天命十一年即明天啟六年(1626年)，努爾哈赤在寧遠衛遇到了誓死不退的袁崇煥。努爾哈赤自二十五歲起兵以來，攻無不克，戰無不勝，惟寧遠一城不下，不懌而歸。努爾哈赤自省曰：

吾籌慮之事甚多，意者朕或倦勤而不留心于治道歟？國勢安危，民情甘苦而不省察歟？功勛正直之人有所顛倒歟？再思吾子嗣中，果有效吾盡心為國者否？大臣等果俱勤謹于政事否？[14]390

同年六月二十四日，自感時日無多的努爾哈赤訓斥諸王曰：

昔我寧古塔諸貝勒及棟鄂、完顏、哈達、葉赫、烏拉、輝發、蒙古，俱貪財貨，尚私曲，不尚公直，昆弟中自相爭奪戕害，以至于敗亡。不待我言，汝等豈無耳目？亦嘗見聞之矣。吾以彼為前鑒，預定八家，但得一物，令八家均分之，毋得私有……昔衛鞅云：“貌言華也，至言實也，苦言藥也，甘言疾也。”又《忠經》云：“諫于未形者，上也；諫于既形者，下也。違而不諫，則非忠臣。”

……

昔宋劉裕謂群臣曰：“自古明君賢相，皆由困而亨。舜發畎畝，傅說舉版筑，膠鬲舉魚鹽，百里奚食牛，天意何居？”群臣對曰：“君相之任，大任也。故天將降大任于斯人也，必先苦心志，使之遍慮事物而內不得安，勞筋骨使外不得逸，餓體膚使食不得充，所以動心忍性，增益其所不能。是人而為君，必能達國事，是人而為相，必能悉民隱，天意如此而已。”

若人之言，誠為善識天意者也。以歷艱苦者為君，致令國受其福；以享安逸者為君，致令國受其苦。天見我國之民甚苦，故降吾，身歷艱辛，使之推己以及民。吾艱苦所聚之民，恐爾諸王多享安逸，未知艱苦，致勞吾民也。不知有德政方可為君為王，否則君王何以稱也？[14]411-414

這段頗長的文字，是人生晚期的努爾哈赤對自己一生經驗教訓的總結，也是對后生晚輩的殷切囑托。努爾哈赤引用了《史記·商君列傳》、馬融《忠經》等經典，雖然劉裕與群臣的對話不知出自何典，但是其中所討論的，其實是《孟子》中的傳世之論。努爾哈赤能夠如此熟稔在漢文化中影響深遠的書籍和典故，不難體見其對儒家經世之學的關注和效仿。盡管官方記載中往往充斥著“仁愛德政”的假面，而一邊又在粉飾文字中洇透出暴力鐵拳之下的汩汩鮮血。《滿洲實錄》之類記載中的語句也或有文人集團的當時潤色和后世加工，但對于經國治世的核心精神，努爾哈赤當是深悉并盡力踐行之的。努爾哈赤作為“蒙難艱貞，明夷用晦”[2]62(《清史稿·太祖本紀》)的開國之君，在政治、軍事、外交上均有不凡建樹。雖然與元代的成吉思汗類似，努爾哈赤也往往有“仇之以仇，恨之以恨，恩之以恩，德之以德”[15]的恣意恩仇，在其執政期間也不止一次發生對漢族民眾的野蠻殘殺，但努爾哈赤注重任用賢才，不拘親疏門第，賞罰分明，善于學習，服膺儒家文化，勤力于國家的理政治平，亦可謂瑕不掩瑜，對推動女真民族的文明進步做出了卓越貢獻。

二、傾心相近與擇己所利——皇太極時期的崇儒風尚

也許是由于努爾哈赤在繼任者問題上傾向于八旗旗主共同推舉制，所以臨終并未指定汗位繼承人。皇太極最終因文武雙全，德行優異而勝出。皇太極誓告天地，以“行正道、循禮義、敦友愛、盡公忠”[2]62敦勉諸大貝勒等。《商書·湯誓》有云：“予畏上帝，不敢不正。”[13]127這里的“上帝”，不必做神格化的理解，看作是對“上天”“天道”理性自然的敬畏，是周代以后闡釋的主流傾向。努爾哈赤已經把對“天道”的畏懼和“德行”的持守看作君王的內在職責。但是，如何展現自身對“天道”“德行”的踐履與追求？努爾哈赤所提供的答案是勤勉與德政。但是勤勉與德政有時難免會局限于“施予者”的主觀和高高在上，而皇太極將敦行“天道”的落腳點放在“行正道”，大致包含對“受予者”聲音的聆聽與對民意的吸納考量。因為“正道”與否，不在于統治者的自我宣稱，而是沉淀于世道人心的考評。《周易·說卦》有云：“圣人南面而聽天下，向明而治。”[16]《周易上經·離卦》言及：“重明以麗乎正，乃化成天下。”[17]何以遵循民意而敦行“正道”？皇太極的履行之道是“循禮義、敦友愛、盡公忠”。“禮義”是《禮記》中認為“人之所以為人”的禮法道義②；“友愛”是敦勉宗族血親乃至世人之間和諧團結，不至仇怨相殺的普遍信仰；而“公忠”是《莊子·天地》中拔擢賢才以“公正忠誠、盡忠為公”的用人精神和人格向往③。

皇太極自幼受教于龔正陸等漢人文士，從內心傾慕儒家文化，在當時就以“識字”即粗通漢文，在朝鮮人李民寏《建州聞見錄》中有專意記載[12]44。皇太極即位以后，一改努爾哈赤對待漢人的高壓政策，推行民族和解策略。皇太極諭令：“滿洲、漢人，毋或異視，獄訟差徭，務使均一。”[2]62雖然在當時的滿洲統治區域，真正意義上的滿、漢平等還路途遙遠，但皇太極畢竟從法令的層面給予了政策支持。從實際行政的角度，皇太極大幅減少了漢人隸于奴籍的人丁，將之編戶為民，并選擇漢官廉正者治理政事。皇太極即位的天聰元年即明天啟七年(1627年)，滿洲大饑荒，民不聊生，以致百姓鋌而走險。如果按照努爾哈赤時期的嚴刑峻法，定會有大批百姓性命不保，皇太極惻然曰：“民饑為盜，可盡殺乎！”[2]63令人鞭而釋之，仍發國帑賑濟災民。皇太極哀憫民生之多艱，而并非一概斥之為暴民亂眾，近乎孟子所言的“惻隱之心，仁之端也”[7]80。

天聰三年即明崇禎二年(1629年)，皇太極為儒臣設置“文館”，亦曰“書房”，命達海及剛林等翻譯漢字書籍。為選拔更多的文人秀士，皇太極諭令：“自古及今，文武并用，以文治世，以武克敵。今欲振興文教，試錄生員。諸貝勒府及滿、漢、蒙古所有生員，俱令赴試。中式者以他丁償之。”[2]64皇太極對文人儒士甚為尊重，廂紅旗牛錄章京柯汝極乘馬，途遇正白旗秀才，嗔怪其不躲避威儀，掌摑其面。皇太極訓斥曰：“柯汝極既系禮部參政，如何打秀才的臉，問以應得之罪。”[18]54當時有些富于才華的漢人文士比如寧完我，為保全性命計，屈從于滿洲貴族人家為奴。寧完我入直文館之后，又推薦鮑承先等人，凡此諸人，均為皇太極政權的恢廓壯大建殊大功勛。努爾哈赤也曾對龔正陸、范文程等人優禮有加，但是真正從精神氣質上親近漢文化，傾心委任漢人文士，卻要從皇太極開始。《清史稿·范文程傳》記云：“文程所典皆機密事，每入對，必漏下數十刻始出；或未及食息，復召入。”[2]2412不管是由于身邊文人士子的盡力推薦，還是皇太極自己對科試選拔賢才，撫慰凝聚人心的重要作用有深刻認識。總之，皇太極的這次考試既拔擢了二百余名各族生員，也對緩解民族關系起到了重要作用。努爾哈赤曾經敦勉執政諸人推薦賢才，而皇太極所做的則是從制度層面而非人情方式去選賢任能，有效避免了干謁奔競和市恩賈義。

當然，皇太極對漢人文士的親近，源于其經國治世的杰出才華，而非如金熙宗完顏亶一樣，似乎更癡迷于漢人的雅歌儒服、琴棋書畫。范文程等漢人文士向皇太極所獻謀的，也是如何統一區夏，安定百姓，而非進以“宮室、服御、妃嬪、禁衛之盛”[19]。皇太極在親近文士的同時，也清楚地知道文武各有其用，不可單賴其一。以皇太極寫給朝鮮國王李倧的書信為例，當需要以儒家大義進行勸服之時，儒者之言即為不易之真理，書云：

尓國每以南朝為天子，君也父也；其余皆屬夷，小民也。殊不知明朝朱姓之祖宗，果系皇帝苗裔乎？古云：“天下者，非一人之天下； 乃天下人之天下。”誠哉是言也。匹夫有大德即為天子，天子若無德，即為獨夫……是故大遼，乃東北之夷，而為天子；大金以東夷，滅遼舉宋，而有天下；大元以北夷，混一金宋，而有天下；明朝洪武乃黃覺寺僧，而有元之天下。考此諸國主天下時，爾朝鮮世修職貢。由此推之，則天下惟有德者主之耳，奚在繼世者始有天下乎？[18]20

當朝鮮文臣阻抑兩國達成結盟，反對降順滿洲之時，則宣諭之曰：

彼書生既敗兩國之好，大興爭戰之端，將令此書生搦管前驅乎？抑令諸軍荷戈以戰乎？設軍民罹禍，此書生詎能操儒者之言以相救乎？[18]93

朝鮮作為明朝的藩屬國，一直視明帝如君如父，雖然憚于滿洲的軍事實力，但其實很難從心底真正跨越胡虜視之的障礙，與清朝結成統一戰線。皇太極恩威并用，一邊不斷賞賜恩徠，一邊又加以威脅利誘。皇太極既重視文士以求聚攏人心，對儒家王政之德推崇備至并積極致用，同時又秉持兵革之利對威天下的不可或缺，的確稱得上深諳允文允武之精髓。

皇太極承努爾哈赤之志，或謂代表當時滿洲貴族整體利益，繼續著手實施征明大業。此時皇太極的出師理由，已與努爾哈赤時要報“七大恨”的口吻不同，而是升級為“朕承天命，興師伐明”[2]64。曾經蕞爾小邦的報仇雪恨，在儒家文化戰爭觀的影響下，通過彰顯道德使命意識，為己方爭取戰爭道義的合理性。因為“兵出無名，事故不成”，“明其為賊，敵乃可服”[20](《漢書·高帝紀》)。與順承天命的口吻相承，皇太極也要盡力體現“仁者無敵”的氣象和識度。皇太極諭令：“拒者戮，降者勿擾。俘獲之人，父母妻子勿使離散。勿淫人婦女，勿褫人衣服，勿毀廬舍器皿，勿伐果木，勿酗酒。違者罪無赦。固山額真等不禁，罪加之。”[2]64在攻打遵化過程中，蒙古兵擾害羅文峪民眾，皇太極嚴令，掠奪歸降城堡財物者斬，擅自殺害降民者抵罪，強取民物，加倍償還。然而由于滿洲“衣服極貴，部落男女殆無以掩體……戰場僵尸，無不赤脫，其貴衣服可知”[12]44，不久仍復有蒙古兵殺人褫奪其衣，皇太極令人射殺之。當然，由于戰爭的殘酷性及其難以完全掌控，滿洲軍隊所過之處，其實也很難完全做到令行禁止。而且從皇太極的心態上來說，他有時候也默許軍隊能夠“有所收獲”，所以其所帶給漢地普通百姓的痛苦，也是毋庸諱言的。

隨著與明兵接連作戰得勝及大片土地的獲得，皇太極對待漢人的心態漸漸發生了實質性的改變。天聰四年即明崇禎三年(1630年)，皇太極諭令：“天以明土地人民予我，其民即吾民，宜飭軍士勿加侵害，違者治罪。”[2]65長期以來，北方游牧游獵民族諸如東胡、匈奴、鮮卑、突厥、回紇、契丹等等，常常在物資匱乏之時越過長城，深入農牧交集區域甚至是中原內地恣縱搶掠。其視農耕文化下的居民，往往如待宰之肥羊。金代女真人雖以中國之主自許，但是其統治區域局限于北方，而且金代雖然也算人文蔚興，但在盡倫盡制的內圣外王冀求中，表現出一定程度上的知易行難。蒙古統治者始終在精神氣質上親近蒙古文化，明確將百姓劃分為“蒙古、色目、漢人、南人”四等，自然不能寄希望于他們對四等民眾一視同仁。“諸蒙古人與漢人爭，毆漢人，漢人勿還報，許訴于有司”[21]2673(《志第五十三·刑法四·斗毆》)，“諸蒙古人因爭及乘醉毆死漢人者，斷罰出征，并全征燒埋銀”[21]2675(《志第五十三·刑法四·殺傷》)，這樣觸目驚心的民族壓迫政策，赫然出現在元代的國家法典之中。

當然，終清一代，滿族人在社會地位、仕途機遇以及福利保障上也優厚于漢人，但是這些都是相對隱形層面的選擇性看待，而非專意賦予滿人明確的高于漢人的法律特權。相反，“滿蒙一體”，“滿漢一家”，倒是清朝官方著意宣揚的政治主張。以努爾哈赤論，也許是因為他并未真正看到即將取代明朝皇帝，入主中原的希望，所以對待甚至是遼西地區的漢人，都難以稱得上是“近者悅，遠者來”[22]137(《論語·子路》)。但到皇太極時，由于崇禎皇帝的剛愎猜疑和大臣們的各圖自保，大明王朝已經猶如盲馬所駕之敝車，日益馳向萬劫不復之深淵。滿洲定鼎中原的夢想雖然尚未實現，但黎明前的曙光已經照耀著皇太極和矢志團結的滿洲貴族。所以皇太極對待已經或者即將成為滿洲政權統治下的漢人百姓，有“其民即吾民”的珍惜。也才會認為：“財帛不足喜，惟多得人為可喜耳。”[2]65也只有從內心定立了在漢地建立長遠統治的追求和打算，才能真正從心態上貼近以儒家文化為重要表征之一的漢文化。

中國有歷史悠久的史學傳統，歷代政權都比較注重以史為鑒。從南北朝開始，把皇帝的政令、言行編為實錄，已逐漸成為定制。但由于儒家文化親疏等差的分別，坦白直率的標準往往是“父為子隱，子為父隱——直在其中矣”[22]137(《論語·子路》)。所以本來就頗有“史氏有事涉君親，必言多隱諱”[23](《史通·曲筆第二十五》)的痼疾，倘使君主再如北魏世宗元恪一般“嘗私敕肇，有所降恕”[24]，未必史官皆能如游肇一般堅執不從，秉筆直書。

天聰五年即明崇禎四年(1631)，皇太極幸文館，入庫爾纏直房，問其所修何書？庫爾纏答為“記注所行政事”之書。皇太極曰：“如此，朕不宜觀。”[2]66(《清史稿·太宗本紀》)皇太極對史職的尊重和自覺回避，是對儒家濟古維來文化傳統的順承，也是對民心公論和歷史道義的敬畏。皇太極又覽達海所譯《武詮》(《東華錄》作《武經》)，見其中“投醪飲河”故事，嘆曰：“古良將體恤士卒，三軍之士樂為致死。若額附顧三臺對敵時，見戰士歿者，以繩曳之歸，安能得人死力乎！”[2]66(《清史稿·太宗本紀》)歷代統治者，皆重視“善可為法，惡可為戒”[25](司馬光《進〈資治通鑒〉表》)的史鑒傳統，皇太極對嘉善矜惡的追求，不單單是出于取是舍非的道德追求，更多的是出于治國之源層面的積極思考。

也許是皇太極對儒家維護君權的特殊作用有深刻認識，抑或說他對儒家文化有真正心靈上的親近，所以總會利用機會甚至創造借口以推行儒學。祖大壽據守大凌河，之所以一開始拒不投降，其實擔心重蹈白養粹等降順之后被阿敏、碩讬所殺，城中士民盡被屠戮覆轍的因素很大。因為滿洲兵“先年克遼東、廣寧，誅漢人拒命者，后復屠永平、灤州，以是人懷疑懼，縱極力曉諭，人亦不信”[26]29。但是皇太極利用此次機會，宣諭：“我兵之棄永平四城，皆貝勒等不學無術所致。頃大凌河之役，城中人相食，明人猶死守，及援盡城降，而錦州、松、杏猶不下，豈非其人讀書明理盡忠其主乎？自今凡子弟年十五歲以下、八歲以上，皆令讀書。”[2]67

當時的滿洲貴族統治階層比如阿敏、碩讬等，頗多信奉弱肉強食的赳赳武夫，不乏對儒家文化及文人士子談不上好感之人。而皇太極對儒學及官學教育的崇弘，則對滿洲教化氛圍的文蔚起到了重要推動作用。不僅是滿洲的政治國策日益趨近儒家文化，在社會風俗及民間信仰的世俗層面，也發生了明顯變化。皇太極禁止私立廟寺，喇嘛僧人違律者勒令還俗，原本深受滿洲百姓崇信的薩滿也越來越受到上至官方、下至民眾的理性質疑。皇太極下令：“滿洲、蒙古、漢人端公道士，永不許與人家祧神拿邪、妄言禍福，蠱惑人心。若不遵者殺之，用端公道士之家，出人賠償。”[18]13-14這里雖然沒有明言薩滿之名，但是連類而及，對薩滿的貶斥不言而喻。

天聰八年即明崇禎七年(1634)，初命禮部考試滿洲、漢人通滿、漢、蒙古語者，擢取剛林等十六人為舉人。次年，命文館翻譯宋、遼、金、元四史。因為此年八月偶然獲得元順帝傳國玉璽，被認為是皇權天授，滿洲各旗主貝勒遂積極向皇太極勸進。明崇禎九年(1636)，皇太極稱帝，改元崇德，改后金為大清。各行政機構或從無到有，或加以改善。不僅設置了旨在糾彈缺失的都察院，還遣官祭拜孔子，力圖在政治氣象上與帝王之業相侔。當然，在吸取中原文化優勝因素的同時，皇太極也始終保持著不可盲目全盤照搬漢文化的警惕意識。比如在讀到《金史》中的金世宗時，皇太極感嘆道：

朕讀史，知金世宗真賢君也。當熙宗及完顏亮時，盡廢太祖、太宗舊制，盤樂無度。世宗即位，恐子孫效法漢人，諭以無忘祖法，練習騎射。后世一不遵守，以訖于亡。我國嫻騎射，以戰則克，以攻則取。往者巴克什達海等屢勸朕易滿洲衣服以從漢制。朕惟寬衣博袖，必廢騎射，當朕之身，豈有變更。恐后世子孫忘之，廢騎射而效漢人，滋足慮焉。爾等謹識之。[2]72

因為金人是滿洲的先世，所以格外為皇太極所效法借鑒。在金戈鐵馬的冷兵器時代，胡服騎射一直是制敵的有利因素，戰國時期的趙武靈王也曾經力排眾議效法模仿。金代女真人多有效仿漢人裝束者，致使騎射技藝漸疏，吸收這一前車之鑒，皇太極諭令禮部，若“有效他國衣冠束發裹足者，重治其罪”[26]37。而終清一代，國語騎射也一直是不可移易的國策。

皇太極稱帝之后，清一直膠著于與明廷的戰事，憑借精嫻騎射和勠力同心，逐漸在對峙中將明朝的元氣消耗殆盡。洪承疇、祖大壽等，終因勢盡而于崇德七年即明崇禎十五年(1642)實意降清。關于洪承疇投降時的情形，《清史稿·太宗本紀》記云：

上問承疇曰：“明帝視宗室被俘，置若罔聞。陣亡將帥及穹蹙降我者，皆奴戮之。舊規乎？抑新例乎？”承疇對曰：“昔無此例，近因文臣妄奏，故然。”上曰：“君暗臣蔽，枉殺至此。夫將士被擒乞降，使其可贖，猶當贖之，奈何戮其妻子！”承疇曰：“皇上真仁主也。”[2]76

漢武帝時，李陵被匈奴所虜，本不欲真心投降，后因父母妻子皆被屠戮，反迫其真意降順。明末中國苦于戰亂，崇禎皇帝自顧尚且不能，無暇顧及被俘宗室，倒也情非得已。與崇禎的務虛名而處實禍相承，明末士夫亦多躁競氣矜，“噍殺恚怒之音多，順成啴緩之音寡”[27](錢謙益《施愚山詩集序》)。政治暴虐所致的戾氣，在明末充斥一眾士人學子的腹心。關于當時的社會氛圍，趙園在《說“戾氣”——明清之際士人對一種文化現象的批判》中描述為：“平居貧，臨難死，且是可不貧之貧，非必死之死——似與生命有仇，非自戕其生即不足以成賢成圣。”[28]這種對己對人都很苛刻的生命態度，致使明廷上至帝王，下至官員百姓，對被俘投降之人及其家人親屬難以寬容。王夫之曾在《宋論》中，盛贊趙匡胤“以寬大養士人之正氣”[29]。趙匡胤雖出身武職，但是卻定下了有宋一代崇尚文治和優待士人的傳統。皇太極的崇儒右文雖或不及趙匡胤之敬懼勤謹，但是值明代朝堂“上積疑其臣而蓄以奴隸，下積畏其君而視同秦越”[30]276-277(《子劉子學言》卷一)的離心之際，其寬厚仁和還是頗為人所稱賞的。所謂“王道本乎人情。又曰‘人情即天理’”[30]276(《子劉子學言》卷一)，如能善養民心士氣，自然萬姓歸之如流水。

皇太極于崇德八年即明崇禎十六年(1643)，無疾而終。雖然當時清朝尚未實現入關定鼎中原的宏圖大業，但是清世祖順治皇帝即位朞年，中外即歸于統一，不能不歸功于皇太極時期的勵精圖治，從而奠定王政之始基。清前期的八旗王公貴族，驕縱不法之事時有，皇太極總是著意彈壓，不甚以其為滿洲勛戚，有開國之功而刻意庇護開脫。相反，成為“天下共主”的理想總是激勵皇太極敦本務農桑，戒諭諸王貝勒以“治生者務在節用，治國者重在土地人民”[2]77。

自然，皇太極之善行，有些是源自兄弟子侄、大臣之諫諍，不能掠眾人之美而盡歸其一人。有時其所行也不能盡如其所自我標榜，但他繼努爾哈赤之后，從其父“草創之武夫，有秋霜烈日之威”，一變而為“頗具開闊之胸度，饒春風和暢之情”[31]。保存國俗的同時，優待漢人，崇儒興學，大大加快了滿洲漢化的腳步，由是才能進一步奄有中原，文教蔚興。

【 注 釋 】

①比如孟森《清朝前紀·顯祖紀第九》中所言的“阿古都督為何等人，又不明言。今可斷言阿古即王杲之轉音，不明言者，諱之也。”見漢史氏述《清朝興亡史(外八種)》，北京古籍出版社1999年，第79頁。當然也有根據《永陵喜塔臘譜書》記載，言“阿古并非王杲”者，見李林《滿族宗譜研究》中編之《宗譜分析》，遼寧民族出版社2006年，第127頁。關于王杲與努爾哈赤之真實關系，迄無定論。

②《禮記·冠義》：“凡人之所以為人者，禮義也。”見鄭玄注，孔穎達等正義，黃侃經文句讀《禮記正義》，上海古籍出版社1990年，第996頁。

③《莊子集釋》卷五上《天地第十二》云：“吾謂魯君曰：‘必服恭儉，拔出公忠之屬而無阿私，民孰敢不輯！’”見郭慶藩輯，王孝魚整理《莊子集釋》第二冊，中華書局1961年版，1978年重印本，第430頁。