論傳教士的康巴學(xué)
——康巴學(xué)的譜系之一

喻 中

(中國政法大學(xué)，北京 100088)

在傳世文獻(xiàn)中，關(guān)于康巴地區(qū)的記載，雖然不如關(guān)于中原地區(qū)的記載那樣豐富，但畢竟還是有跡可循。譬如，在《史記》這樣的典籍中，就可以找到有關(guān)康巴地區(qū)的早期信息。根據(jù)《史記·西南夷列傳》：“自巂以東北，君長以什數(shù)，徙、筰都最大；自筰以東北，君長以什數(shù)，冉、駹最大。其俗或士箸(1)“士箸”，從文意看應(yīng)為“土箸”。定居某地，長期不移動(dòng)。“箸”，通“著”。詳見，楊鐘賢，郝志達(dá).全校全注全譯全評(píng)史記第五卷[M].天津：天津古籍出版社，1997:300.，或移徙，在蜀之西。自冉駹以東北，君長以什數(shù)，白馬最大，皆氐類也。此皆巴蜀西南外蠻夷也。”到了秦代，“常頞略通五尺道，諸此國頗置吏焉。十余歲，秦滅。及漢興，皆棄此國而開蜀故徼。巴蜀民或竊出商賈，取其筰馬、僰僮、髦牛，以此巴蜀殷富。”[1]670《史記》中描述的這一片處于“蜀之西”的廣大區(qū)域，與今天的康巴地區(qū)多有重合。而且，對于漢初巴蜀的“殷富”，在“蜀之西”的康巴地區(qū)還提供了物資上的重要支撐。

在《史記》共計(jì)六十九篇“列傳”中，緊接著《西南夷列傳》的，就是《司馬相如列傳》。如此安排，看似巧合，更大的可能則是司馬遷刻意為之。按照《司馬相如列傳》所載，蜀郡人司馬相如的岳父卓王孫乃臨邛之巨富，擁有“家僮八百人”[1]672，堪稱《西南夷列傳》中所說的“巴蜀殷富”者群體的代表人物。《司馬相如列傳》還記載，漢武帝曾就“西南夷”地區(qū)的治理問題，專門征求過司馬相如的意見，司馬相如的回答是：“邛、筰、冉、駹者近蜀，道亦易通，秦時(shí)嘗通為郡縣，至漢興而罷。今誠復(fù)通，為置郡縣，愈于南夷。”對于這樣的政見，“天子以為然，乃拜相如為中郎將，建節(jié)往使。”[1]678據(jù)此，司馬相如曾受漢武帝的派遣，作為漢王朝的代表前往康巴地區(qū)。這段史實(shí)表明，經(jīng)略康巴，譬如，在康巴地區(qū)設(shè)置郡縣，乃漢武帝與司馬相如兩人的共識(shí)。《史記》中的這兩篇“列傳”表明，康巴地區(qū)很早就見于中國的傳世文獻(xiàn)。自《史記》以降的各種官方正史中，對康巴地區(qū)的記載亦不少，這里不再逐一征引。

如果要寫一部“康巴史”，我們可以追溯到漢初，甚至還可以追溯到先秦。但是，如果要寫一部“康巴學(xué)史”，恐怕只能追溯到近代。現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中的康巴學(xué)作為藏學(xué)的一個(gè)組成部分，畢竟是相對晚近的產(chǎn)物，總體上說，是西方近現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系示范之下的產(chǎn)物。在當(dāng)下，如果我們以現(xiàn)代學(xué)術(shù)的眼光看待康巴學(xué)，著眼于現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中的康巴學(xué)，并由此去探尋康巴學(xué)研究的開創(chuàng)者，則可以追溯至19世紀(jì)中后期開始出現(xiàn)在康巴地區(qū)的外國傳教士。從康巴學(xué)的演進(jìn)歷程來看，如果要寫一部“康巴學(xué)史”，那么，最初的康巴學(xué)實(shí)為傳教士的康巴學(xué)。康巴是中國的，康巴學(xué)作為一門學(xué)問，既是中國的，也是世界的。在19世紀(jì)中期至20世紀(jì)中期，在近百年的時(shí)間段里，在特定的國際關(guān)系與世界格局中，外國來華的傳教士作為一個(gè)特殊群體，開啟了近現(xiàn)代意義上的康巴學(xué)。因此，要全面把握康巴學(xué)的萌芽與興起，要全面描繪康巴學(xué)蜿蜒而來的身影，應(yīng)當(dāng)從外國傳教士開始說起。

一、走進(jìn)康巴的外國傳教士

較早進(jìn)入康巴地區(qū)的外國傳教士，是法國天主教傳教士古伯察(Régis-Evarist Huc，1813-1860)和秦噶嗶(Joseph Gabet，1808-1853)(2)有學(xué)者認(rèn)為：“第一個(gè)進(jìn)入康藏的巴黎外方會(huì)傳教士羅啟楨(Charles R. A. Renou)1863年病逝于江卡，是在康藏去世的第一個(gè)傳教士。”詳見，趙艾東：《19 世紀(jì)下半葉康藏天主教士的天花接種與藏文編纂》，《四川民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第1期。這種觀點(diǎn)也是可以成立的。因?yàn)椋_啟楨(也稱羅勒拿)是自主決定進(jìn)入康巴地區(qū)的；而古伯察進(jìn)入康巴地區(qū)，是被動(dòng)的、被迫的、身不由己的，是在押解出境的過程中途經(jīng)康巴地區(qū)的。此外，關(guān)于羅啟楨(羅勒拿)其人的專題研究，可以參見，郭凈：《十九世紀(jì)中葉法國傳教士羅勒拿滇藏傳教史略》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期。。 在古伯察撰寫的《韃靼西藏旅行記》一書中，詳細(xì)記述了他在中國的經(jīng)歷，其中就包括他在康巴地區(qū)的短期經(jīng)歷。見于此書與康巴地區(qū)的有關(guān)記載，可以視為外來傳教士考察康巴地區(qū)的早期文獻(xiàn)。

根據(jù)《韃靼西藏旅行記》一書譯者的梳理，古伯察最初抵達(dá)中國的時(shí)間是1839年8月。其間，由法國天主教修會(huì)之一的遣使會(huì)主教孟振生(Joseph Martial Mouly，1807-1868)委派，古伯察與秦噶嗶一起，“于1841年2月20日離開澳門，并于同年6月17日到達(dá)當(dāng)時(shí)法國在華傳教區(qū)的所在地——北直隸的西灣子(今河北省崇禮縣境內(nèi))，由此出發(fā)，經(jīng)過熱河、蒙古諸旗、鄂爾多斯、寧夏、甘肅、青海、西康地區(qū)，”“最終于1846年1月29日到達(dá)西藏首府拉薩。”[2]1按此說法，古伯察與秦噶嗶在前往拉薩的路途中，已經(jīng)到過“西康地區(qū)”。

古伯察與秦噶嗶在拉薩停留了兩個(gè)月之后，遭到了琦善的驅(qū)逐，被迫離開拉薩，且被迫按照琦善規(guī)定的路線返回內(nèi)地。《韃靼西藏旅行記》第十章的內(nèi)容，就是敘述他們在康巴地區(qū)的經(jīng)歷。這段“康巴見聞錄”以察木多(今天的昌都)作為起點(diǎn)：“中國政府在察木多設(shè)立了供應(yīng)給養(yǎng)的兵站，其管理工作交給了一名糧臺(tái)。兵站共由300名左右的士兵、四名軍官組成，包括一名游擊、一名千總和一名把總，維持這一兵站和屬于該兵站的軍隊(duì)的花銷，每年都要高達(dá)一筆萬兩白銀的錢。察木多是康省的首府，建于被高山環(huán)抱的一個(gè)山谷中。從前，該城由一道土城墻環(huán)繞，城墻現(xiàn)在到處都已坍塌，每天都有人于那里取土以修房子的平屋頂。”(3)關(guān)于這段話中的“游擊”一詞，原書有一個(gè)腳注：“游擊是一種軍官的名稱。”[2]553進(jìn)一步察看，“雖然察木多是一個(gè)沒有多少豪華和高雅生活的地區(qū)，但大家可以在那里欣賞一座龐大而又豪華的喇嘛廟，位于西部一個(gè)俯瞰全城的高臺(tái)上。該寺廟共有2000名喇嘛，他們不像在其他佛寺所通行的那樣，即每個(gè)人都有他們的小僧房，而是共同居住在寬敞的和環(huán)繞大雄寶殿的大房間中，點(diǎn)綴這一寺廟的豪華裝飾使它被視為西藏最漂亮和最富有的喇嘛寺之一。察木多喇嘛寺的住持是一名呼圖克圖喇嘛，他同時(shí)也是整個(gè)康地的一名世俗官吏。”[2]554-555

按照這樣的敘述風(fēng)格，古伯察記錄了他們在察木多、察雅、巴塘、理塘等地的經(jīng)歷及所見所聞。在經(jīng)歷了漫長的旅程之后，“我們最終平安無恙地到達(dá)到了漢地邊境，我們于那里告別了異常寒冷的西藏氣候。在翻越到達(dá)打箭爐城之前的那座山時(shí)，我們幾乎被埋在雪下，那里的雪每次下得既厚而次數(shù)又頻。大雪一直伴送我們到達(dá)建筑這座漢地城市的山谷，一場瓢潑大雨又在那里迎接我們。時(shí)值1846年6月初。我們離開拉薩已近三個(gè)月的時(shí)間了。據(jù)那部漢文圖識(shí)記載，我們共走了3050里。‘打箭爐’意為‘打造箭矢的熔爐’。該城享有此名是由于武侯(諸葛亮)軍師于公元234年率軍平定南番時(shí)，曾派遣他的一位將軍去建造打箭爐。該地區(qū)曾先后屬藏族人和漢族人，它在100年以來一直被視為中國中原王朝不可分割的一部分……我們在打箭爐休息了三天。在此期間，我們每天要與當(dāng)?shù)氐闹饕倮魻巿?zhí)數(shù)次，因?yàn)樗幌胱屛覀冏I繼續(xù)趕路。但必須如此行事，因?yàn)槲覀儾荒茉偃淌芾^續(xù)騎馬旅行的想法了。我們的雙腿已騎過各種歲口、各種身材、各種顏色和各種特征的許多馬匹，再也不能忍受了。雙腿急需在轎子中平靜地伸開。由于我們一直堅(jiān)持自己的要求，他們終于同意這樣做了……次日黎明，我們便鉆進(jìn)自己的轎子，以官庫開支的經(jīng)費(fèi)被一直抬到四川省府。我們在那里又根據(jù)皇帝的旨意而在天朝要員面前正式受審。”(4)這段話中的“各種歲口”，是指馬匹的各種“年齡”。通常，從牲口牙齒的多少可以看出牲口的年齡。[2]583-584古伯察到達(dá)了四川省府成都，整部《韃靼西藏旅行記》也至此結(jié)束。

古伯察作為一個(gè)法國傳教士，在他的《韃靼西藏旅行記》一書中，寫下了他在康巴地區(qū)的若干見聞，其中的“康巴旅行記”是否屬于嚴(yán)格意義上的“學(xué)術(shù)研究”，還可以再討論，但畢竟已經(jīng)形諸文字，體現(xiàn)了一個(gè)外來傳教士對康巴地區(qū)的認(rèn)知與理解。而且，通過古伯察在康巴地區(qū)與當(dāng)?shù)厝说慕煌扔兄谖覀兝斫馔鈬鴤鹘淌康囊恍┚衽c風(fēng)格，也有助于我們理解那個(gè)時(shí)代的康巴人，尤其是他們對待外來者的立場與態(tài)度。古伯察的《韃靼西藏旅行記》關(guān)于康巴地區(qū)的記載，可以視為傳教士康巴學(xué)最初的萌芽，因此有必要給予一定的關(guān)注。

在古伯察之后，法國傳教士——主要是巴黎外方傳教會(huì)的傳教士，對康巴地區(qū)的熱情有增無減，在19世紀(jì)40至60年代，甚至可以說是“法國傳教士‘獨(dú)占’康區(qū)的年代”[3]。根據(jù)楊健吾的研究，1848年，就在古伯察途經(jīng)康巴地區(qū)兩年以后，“道光三十年(1850年)(5)“道光三十年(1850年)”原文誤寫為“道光三十年(1852年)”，筆者直接校改。，巴黎外方傳教士丁盛榮受羅馬教廷之命赴西藏傳教，路途受阻，折返打箭爐(今康定)，于爐城北郊設(shè)堂傳教，康定遂成為康區(qū)天主教傳播的大本營。咸豐二年(1852年)，華郎廷、圣保羅在巴安(今巴塘)城區(qū)建教堂，天主教傳入康南地區(qū)。隨后的10多年里，法、意、加、奧、德等籍傳教士數(shù)十人先后在康區(qū)修建教堂15座。”[4]109

1864年，“傳教士吳依容(Houillon)被派駐打箭爐，巴布埃(Bourry)被派往巴安(今巴塘)。后古特爾(Goutelle)在打箭爐建立了教會(huì)，原云南助理主教丁盛云(Joseth)被任命為西藏代牧主教。他取道川南，經(jīng)敘府、嘉定、雅州于1865年12月21日到達(dá)康定。此時(shí)，進(jìn)藏的全體傳教士都在當(dāng)年被趕出西藏，巴黎外方傳教會(huì)感到進(jìn)入西藏困難很大，遂決定在康定安置主教，購買土地，修建教堂。主教府乃由化林坪遷至康定。1877年丁盛榮死后，畢天榮(Biet)繼任主教。此后，倪德隆(Giraudau)、李雅德(Leard)、任乃棣(Genesier)等相繼前來，或被留在康定，或被派往巴安、鹽井、瀘定和云南維西等地，修建教堂，開展教務(wù)。特別在巴安購置土地、修建房屋及教堂3座，作為進(jìn)入西藏的前哨陣地。”[4]110

由這個(gè)過程來看，在古伯察之后，在將近半個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里，法國天主教傳教士一直都在康巴地區(qū)努力拓展他們的傳教事業(yè)。在傳教的過程中，一些傳教士開始從事具有學(xué)術(shù)意義的康巴學(xué)研究。其中，1855年入華的法國傳教士戴高丹(Desgodins Auguste，1826-1913)做出的貢獻(xiàn)較為明顯，他的《從康藏巴塘到川南打箭爐的游記》等作品，在法國傳教士所寫的有關(guān)康巴的著述中，享有一定的地位。不過，對于傳教士的康巴學(xué)來說，一個(gè)比較重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)是在20世紀(jì)初期發(fā)生的。“1901年，倪德隆繼任代牧主教，在康定、瀘定等地大量購置土地、修建教堂，創(chuàng)辦拉丁學(xué)校和修道院，極力開展教務(wù)；還深入研究康藏歷史、文化，開辦學(xué)校，編撰《藏文文法》《藏文讀法》《拉丁法文藏文字典》等工具書。”[4]110根據(jù)這樣的史實(shí)，可以認(rèn)為，主要是在倪德隆的主導(dǎo)下[5]，法國傳教士對“康藏歷史、文化”進(jìn)行了“深入研究”，具有學(xué)術(shù)意義的康巴學(xué)，由此邁上了一個(gè)實(shí)質(zhì)性的臺(tái)階，或可視為傳教士康巴學(xué)正式形成的標(biāo)志。在此基礎(chǔ)上，又出現(xiàn)了法國傳教士古純?nèi)?Francis Goré，1883-1954)及其《川滇之藏邊》(Notes Sur les Marches Tibétaines du Sseu-T＇chouan et du Yun-nan)這樣的代表性著作(詳后)。

從古伯察、戴高丹到倪德隆、古純?nèi)剩▏鴤鹘淌吭诳蛋偷貐^(qū)的傳教事業(yè)，取得了一定的成效。與之相伴隨，法國傳教士的康巴學(xué)研究也以康定為中心逐漸形成。回顧這個(gè)歷程，可以發(fā)現(xiàn)，如果說古伯察的《韃靼西藏旅行記》、戴高丹的游記代表了法國傳教士康巴學(xué)的萌芽，那么，倪德隆時(shí)期編寫的《藏文文法》《藏文讀法》《拉丁法文藏文字典》等文獻(xiàn)，特別是古純?nèi)实摹洞ǖ嶂剡叀返日撝瑒t代表了法國傳教士康巴學(xué)的典型形態(tài)。如果說，現(xiàn)代意義上最早的康巴學(xué)是傳教士的康巴學(xué)，那么，在各國傳教士中，法國傳教士的康巴學(xué)，較之于其他各國傳教士的康巴學(xué)，在時(shí)間上相對領(lǐng)先了一步。

在法國傳教士進(jìn)入康巴地區(qū)的過程中，英國傳教士也來到康巴地區(qū)。“1876年，英國內(nèi)地會(huì)傳教士康慕倫(James Cameron)從湖北出發(fā)，抵達(dá)四川，沿途考察了打箭爐、理塘、巴塘和金沙江西岸的西藏邊境。以康慕倫的考察工作為基礎(chǔ)，1897年內(nèi)地會(huì)成員西瑟端納(Cecilpolhll-Turner)等5位傳教士在打箭爐建立了康藏地區(qū)第一個(gè)傳教基地。”[6]192在此基礎(chǔ)上，1905年4月，英國內(nèi)地會(huì)傳教士葉長青(James Huston Edgar，1872-1936)來到康巴地區(qū)，他在康定“建立了福音堂。每逢星期一用藏、漢語傳教，同時(shí)向聽眾散發(fā)宗教圖片和藏、漢文的《馬可福音》。其后, 英國人顧福安、加拿大人納爾遜、英國人裴元弟、美國人郭納福先后到達(dá)康定傳教。”[4]112

英國內(nèi)地會(huì)傳教士葉長青、顧福安等人到達(dá)康定的時(shí)間，雖然略晚于法國天主教傳教士倪德隆，更晚于古伯察，但是，在傳教士康巴學(xué)這樣一個(gè)領(lǐng)域，葉長青、顧福安等人取得的成就卻不容忽視。葉長青、顧福安等人長期生活在康巴地區(qū)，他們既傳播基督教，同時(shí)也從事康巴研究，堪稱“英國傳教士康巴學(xué)”的代表性人物。下面，依據(jù)進(jìn)入康巴地區(qū)的先后時(shí)間，分別略述法國傳教士的康巴學(xué)與英國傳教士的康巴學(xué)。

二、法國傳教士的康巴學(xué)

上文已經(jīng)提到，在古伯察之后，法國傳教士針對康巴地區(qū)的歷史與現(xiàn)實(shí)寫下了比較豐富的作品，對此，學(xué)界已有比較細(xì)致的梳理[7]。在這些各具特色的論著中，古純?nèi)实摹洞ǖ嶂剡叀芬粫H具代表性，可以作為法國傳教士在康巴學(xué)研究領(lǐng)域取得的標(biāo)志性成果與代表性文獻(xiàn)。

1907年，古純?nèi)适馨屠柰夥絺鹘虝?huì)的派遣，與華朗廷、佘廉靄、竇元楷、伍胡納等數(shù)名傳教士一起，來到康定。古純?nèi)省跋仍谒拇o定沙壩堂區(qū)學(xué)習(xí)語言；1914-1920年，任川西打箭爐本堂神父；1920-1930年，任西藏鹽井本堂神父，在此學(xué)習(xí)藏語，并對西藏歷史文化進(jìn)行深入研究。1931-1951年，任云南茨中本堂神父，他對語言學(xué)研究較有天賦，編寫了一部藏語語法書，參與了倪德隆主教編著的藏法詞典。……被教會(huì)贊譽(yù)為近代西藏研究的‘雙子星’。”[7]129

雖然有教會(huì)機(jī)構(gòu)把古純?nèi)史Q為“西藏研究專家”，其實(shí)，更加精準(zhǔn)的說法是，古純?nèi)蕦?shí)為“康巴研究專家”。從1907年到達(dá)康巴地區(qū)之始，古純?nèi)实淖阚E遍及康巴各地。在康巴地區(qū)生活了15年之后，古純?nèi)视?923年出版了他研究康巴的著作《川滇之藏邊》。此書的主要內(nèi)容，由李哲生(又名李思純)譯成中文，在康藏研究社組織出版的《康藏研究月刊》上，以專題文章的形式連續(xù)刊發(fā)。從1947年12月至1949年8月，一共連載了十多次。從見于《康藏研究月刊》上的文章的題目《川邊之打箭爐地區(qū)》《川邊霍爾地區(qū)與瞻對》《里塘與巴塘》《維西》《旅行怒江盆地》《旅行金沙江盆地》《察哇龍之巡見》《康藏民族雜寫》等，大致可以了解《川滇之藏邊》一書的主要內(nèi)容。

古純?nèi)士凇犊挡匮芯吭驴飞系牡谝黄恼拢}為《川滇之藏邊·第一篇 川邊(四川之藏邊)》，此文具有導(dǎo)論或概論的性質(zhì)。此文以“概說”開篇，首先解釋文章的題旨：“自格林威克(Greenwich)以東，東經(jīng)九十九度至一○三度，凡北緯二十九度至三十三度間之廣大地域，中國人稱之曰‘川邊’。而歐羅巴人較早之名稱，則曰‘藏邊’。為求稱謂之較為精確，吾人稱之曰‘四川之藏邊’，所以別于云南及甘肅之藏邊也。”(6)此處的出版時(shí)間，在本期雜志上，誤印為“中華民國卅七年十二月卅一日”，亦即1948年12月31日，現(xiàn)筆者直接校改為“1947年12月31日”，下同。[8]5接下來，文章主要概述了“川邊”的簡史：從1720年清軍平定西藏，一直講到1918年的現(xiàn)狀，時(shí)間跨度近兩百年。在歷史回顧之后，文章分述“川邊”的“現(xiàn)刻界域”“地形概要”“河流”“道路”“居民”“農(nóng)業(yè)”“語言”“礦產(chǎn)”“商業(yè)”以及“政治與經(jīng)濟(jì)狀況”諸方面的情況，但都比較簡略。譬如，在“地形概要”這個(gè)小標(biāo)題下，古純?nèi)蕦懙溃骸按说赜蛉珵樯絿鵀楸剂髌溟g之四大河流所割斷。凡河流與山脈皆自北而南，呈平行之狀。河流咸迅急。山則有時(shí)高達(dá)海拔六千米。通常地形變化，其高度在海拔四千米與五千米之間，在四千米之地，常可得牧場與高原，在三千五至四千米之間，則有森林。在二千與三千五百米之間，則有可耕作之河谷高地。當(dāng)北緯三十度下之雅礱江及金沙江與瀾滄江河谷，約為一千五百米，是即此邊地中之較低下者，如吾人考察大渡河之谷，則為一千六百米。”[8]7這就是古純?nèi)赎P(guān)于川邊地形的總體描述。

在概論性質(zhì)的“第一篇”之后，再看《川邊之打箭爐地區(qū)》一文，此文開篇也是“歷史概略”，文章稱：“毛牛國，亦稱木雅(Mounia)，或曰魚通(Goutong)，即現(xiàn)今打箭爐地區(qū)。二百年前成為中華帝國之一部。漢武帝曾征服西南夷，于岷江岸邊置犍為郡，西南夷與中國關(guān)系臻于密切，所謂西夷，即邛國與筰國。即毛牛國是也。使者司馬相如曾至此地宣示朝廷威德，后于此區(qū)設(shè)二武官鎮(zhèn)轄，官名都尉。武帝建元六年(紀(jì)元前一三五年)于筰國地置沉黎郡，毛牛國為其附屬。其后土人叛變，于紀(jì)元前一○○年(譯者按即漢武帝天漢元年，距建元六年，凡三十四年)，毛牛國脫離沉黎郡，漢乃廢郡為毛牛縣。”(7)需要說明的是，在今天通行的《史記》中，這段話中的“沉黎郡”寫為“沈犁郡”。詳見，司馬遷.史記[M].北京：中華書局，2006：671.[8]2以這樣的歷史追溯開始，文章對打箭爐地區(qū)的歷史進(jìn)行了比較細(xì)致的敘述，一直講到1922年明正土司的判亂、系獄與投河自盡。在“歷史概略”之后，文章再敘述打箭爐地區(qū)的“地理概略”，雖名為“概略”，但文章對打箭爐地區(qū)的地理狀況，還是做了比較翔實(shí)的分析。在文章的最后，相對簡略地?cái)⑹隽舜蚣隣t地區(qū)的“縣治與人口”“商業(yè)貿(mào)易”及“礦產(chǎn)”。古純?nèi)赎P(guān)于打箭爐(亦即康定)地區(qū)的論述，大致如此。

再看《里塘與巴塘》一文。在《康藏研究月刊》中，這篇文章分兩期刊出，分別敘述“里塘地區(qū)”與“巴塘地區(qū)”。

關(guān)于里塘(8)這里的“里塘”，亦即現(xiàn)在“理塘”，但見于《康藏研究月刊》中的這篇漢譯文章，從標(biāo)題到正文，都寫作“里塘”，這里仍存其舊，不再更改。， 文章開篇即稱：“里塘地區(qū)之界，北接尼雅龍，一曰瞻對，東以雅礱江與甲拉土酋領(lǐng)土為界，南接四川木里土酋地，與云南之中甸桂西接巴塘之界。征之往史，里塘自來臣服于西藏，并屬蒙古人，及麗江之摩些人。摩些人之占領(lǐng)里塘，似在十六世紀(jì)至十七世紀(jì)之初年，由于吳三桂將軍之經(jīng)略云南(譯者按吳三桂曾征服云南之木氏)。拉薩之西藏政府，乃得重使里塘，服屬于藏。以此為基礎(chǔ)，文章繼續(xù)敘述里塘地區(qū)的歷史，一直講到古純?nèi)噬畹臅r(shí)代：“一千九百二十一年之春，鄉(xiāng)城盜寇侵略雅礱江東之木雅地方，大肆蹂躪，川邊鎮(zhèn)守府欲派兵擊之，適劉禹九將軍，方回師重?fù)?jù)雅州，于是進(jìn)討之計(jì)劃，亦未能確定。鄉(xiāng)城群盜方肆侵略，及于中咱之地，更擾及河口，至巴塘之大道。”[9]30在“里塘歷史”之后，文章簡述了里塘地區(qū)的兩條主要道路：一是從打箭爐至巴塘的道路；二是由喇嘛寺至鄉(xiāng)城的道路。

《里塘與巴塘》一文的續(xù)篇見于《康藏研究月刊》第二十期，主要講巴塘：“巴塘地區(qū)，在川邊之西南。其疆域，北與德格為界。東與里塘為界，南與中甸及維西之縣境為界。西與三巖(即武成縣)江卡(即寧靜縣)為界。由北至南，長六百里。由東至西，長三百里。”關(guān)于巴塘之縣治，“中國史冊，于此地未能詳征，或以為即古白狼國。其地有若干頹祀之建筑遺跡。為兵事及地震所損毀者。其一方面，該地土人，尚保持許多之傳說，據(jù)傳其地最初主人”，“自尼雅曲河而來，偕其牲畜帳幕，居于此谷中，頗樂其氣候之溫煦，逐安宅于其地。經(jīng)若干年后，夜間每以羊鳴之聲所擾，乃沿河而上溯，此河即在平原之西，更向北進(jìn)，羊鳴之聲，亦更明瞭，最后在一山旁，尋得一穴，實(shí)為羊巢，中有一牝綿羊，或又云為一牝山羊，于是稱此山為廬瑪拉，義曰‘牝羊之山’，巴塘之最初主人，即奠成于是，自稱曰巴，義曰：‘羊鳴’也。”[9]20-21這些都是關(guān)于巴塘地區(qū)的概況。隨后，文章歷述巴塘的歷史、主要道路及商業(yè)貿(mào)易。

通過以《川滇之藏邊》一書的若干代表性章節(jié)，大致可以看到，古純?nèi)蕦蛋透鞯氐臍v史與地理，有比較深入的論述。他關(guān)于康巴地區(qū)的論述，既立足于實(shí)地考察，同時(shí)也高度重視歷史過程的梳理，體現(xiàn)在對一個(gè)特定地區(qū)(譬如打箭爐、巴塘，以及其他地區(qū))的歷史進(jìn)行了貫通性的敘述。他甚至對《史記》中的相關(guān)記載，也有較好的對接與回應(yīng)。

自《川滇之藏邊》一書1923年初次問世以來，已近百年。時(shí)至今日，中國學(xué)界對此書仍有積極的評(píng)價(jià)。如有學(xué)者認(rèn)為，“該書價(jià)值表現(xiàn)為：其內(nèi)容涵蓋了康區(qū)各大地區(qū)，如打箭爐地區(qū)、理塘、巴塘、霍爾、瞻對、金沙江，盆地、維西、察哇龍，涉及范圍之廣度和深度為同時(shí)期其他西人論著所無法比肩；其內(nèi)容的豐富性和綜合性也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過同時(shí)期其他論著，書中所記康區(qū)各大地區(qū)的歷史、政經(jīng)、地理、交通道路、民族、風(fēng)俗等內(nèi)容是珍貴的康藏民族志史料。”[10]20-21這樣的評(píng)價(jià)，表達(dá)了當(dāng)代中國學(xué)者對于古純?nèi)手蛋脱芯康目隙ā４送猓€有論者注意到此書的風(fēng)格，“古純?nèi)使P下的藏區(qū)總是活靈活現(xiàn)的。他的視點(diǎn)立足于藏族的日常生活, 從而他關(guān)于藏族文化的概述便由一幅幅細(xì)碎的生活畫面拼接而成，其間沒有歷史的考證，也沒有理論性著述，讀過之后藏族人民的生活形貌栩栩如在眼前。”[11]20-21古純?nèi)试谡撝斜憩F(xiàn)出來的這種風(fēng)格，或許可以體現(xiàn)法國文化中的某種傳統(tǒng)。

三、英國傳教士的康巴學(xué)

如前所述，相對于法國傳教士，英國傳教士進(jìn)入康巴地區(qū)的時(shí)間稍微晚一些，但是，活躍于康巴地區(qū)的英國傳教士的人數(shù)也不少。在英國傳教士的康巴學(xué)研究中，很多人都做出了重要的貢獻(xiàn)。相對說來，葉長青的影響更為顯著。葉長青既是一個(gè)傳教士，又是一個(gè)康巴研究者，他不僅積極從事康巴學(xué)的研究，而且還是一個(gè)重要的學(xué)術(shù)組織者。此外，他還擔(dān)任了上海《字林西報(bào)》駐康定的記者。由于在多個(gè)方面都做出了貢獻(xiàn)，他在“英國傳教士的康巴學(xué)”這個(gè)特定領(lǐng)域，頗具代表性。因而，可以通過葉長青等人的康巴學(xué)研究，來透視英國傳教士康巴學(xué)之旨趣。

概括地說，從1902年至1935年，在長達(dá)三十多年的時(shí)間里，葉長青反復(fù)前往理塘、巴塘、鄉(xiāng)城等地考察。“1922年夏，他帶領(lǐng)一隊(duì)傳教士從四川灌縣(今都江堰市)前往打箭爐考察，在此過程中，他發(fā)起成立了‘華西邊疆研究學(xué)會(huì)’(West China Border Research Society)，主要成員包括戴謙和、莫爾斯(W．R．Morse)、布禮士(A．J．Brace)等，當(dāng)時(shí)已是英國皇家學(xué)會(huì)會(huì)員的葉長青成為該學(xué)會(huì)榮譽(yù)會(huì)員。學(xué)會(huì)于1922 年發(fā)行了英文刊物《華西邊疆研究學(xué)會(huì)雜志》，到1946年結(jié)束，共16卷20冊，刊載論文300 多篇，涉及西南人類學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)、生物學(xué)等方面，有不少成果與康藏地區(qū)有關(guān)。而自該雜志創(chuàng)辦初期至1936年為止，葉長青就發(fā)表了60余篇文章，可謂該刊的支柱之一。”[12]58根據(jù)馮憲華的梳理，葉長青對康巴學(xué)研究的貢獻(xiàn)，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。

一方面，是對川邊嘉絨地區(qū)自然人文狀況的研究。“葉長青是較早進(jìn)行川邊嘉絨研究的傳教士，對嘉絨的關(guān)注已持續(xù)多年，有多篇發(fā)表的文章中提及這個(gè)地區(qū)部落。在其文中，提到他1915年大多在嘉絨巡回布道，認(rèn)為嘉絨是一個(gè)不知道其來源的神秘游牧部落，從富林(fu-hin)移居黃河支流的大草原，幾個(gè)世紀(jì)以來占據(jù)大渡河。嘉絨人說本地語言，但是許多人漢語說得好，僧侶和受過教育階層的人藏語口語流利，但只認(rèn)識(shí)藏文字母。嘉絨有數(shù)千僧侶花費(fèi)數(shù)年時(shí)間在拉薩或者其他尊崇的教派圣地修學(xué)。葉長青在一篇書評(píng)中提到巴底的居民是嘉絨人，巴旺居民是由雅礱遷移來的摩梭人，1923年他提到在川藏邊界地區(qū)，有一個(gè)巨大的嘉絨部落，他們操著不為人知的語言，其人數(shù)不低于25萬。在川西以文明、影響和人數(shù)而論，最重要的部落無疑就是嘉絨，他們大部分居住在汶河和金川河流域。”[13]61由此可見，關(guān)于嘉絨藏區(qū)的研究，是葉長青的康巴研究的一個(gè)重心。

另一方面，是對川邊藏傳佛教及白石崇拜等宗教信仰習(xí)俗的研究。“葉長青多篇文章考察研究了川邊白石崇拜信仰，他于1923年4月刊發(fā)的文章說拜石教(Litholatry)或者石頭崇拜，是古代閃米特人(Semitic)的特色。它流傳到很遠(yuǎn)地區(qū)，在隨后的很長一段歷史時(shí)期上它也曾經(jīng)是摩尼教的特征，葉長青關(guān)心波斯的瑪尼是否曾經(jīng)抵達(dá)過川邊地區(qū)。從打箭爐到松潘，在所有宗教中石頭崇拜是很普通的，特別是在巴底巴旺(Badi-Bawang)交界的地區(qū)。在Badi-Bawang的人口是很重要的，那些熱情的僧人，表達(dá)出對三個(gè)主要寺廟的信仰，它們是兩個(gè)藏傳佛教一個(gè)苯教寺廟，石頭崇拜在當(dāng)?shù)馗魈幜?xí)以為常，那些觸目可及的圣石擺放在門口、墻上、屋角、土堆，或者其他顯眼的位置或者重要的地方，其普及程度可與其他藏族地區(qū)的風(fēng)馬旗媲美。葉長青總結(jié)白石的功用有以下5種：關(guān)于拜石的解釋常常因地區(qū)不同而已，有時(shí)候會(huì)被認(rèn)為它們是有男性生殖崇拜的意義；再者，根據(jù)方位性的不同，白石起了護(hù)身符保護(hù)的作用；或者它們被當(dāng)做生火的材料加以敬畏，抑或曾經(jīng)是圣潔物資的起源。它們被描述為山王菩薩和天菩薩。這含有朝拜山神的思想，白色石頭代表雪。”[13]63-64

這就是說，康巴地區(qū)的宗教信仰是葉長青的康巴研究的另一個(gè)重心。申曉虎、陳建明認(rèn)為，“葉長青對康區(qū)宗教的研究呈現(xiàn)出兩個(gè)特點(diǎn)：一是對語言的敏感性；二是善于不同宗教間的比較及對結(jié)論的大膽猜想。他從詞語含義及其背景入手，采用比較宗教學(xué)的方法，對康區(qū)的苯教、藏傳佛教及白石崇拜與其他宗教進(jìn)行了比較研究，而且通過實(shí)地調(diào)查，對宗教儀式、神職人員和儀式進(jìn)行了較為詳細(xì)的記錄。”[12]60-61申曉虎還認(rèn)為，“葉長青對藏傳佛教的研究，也同樣具有語言學(xué)的特色。與苯教研究一樣，他首先關(guān)注的是佛教的六字真言，通過逐一解析六字真言的含義，分析其來源。他以真言中‘嘛呢’(Mani)二字與摩尼教(Manicheism)名稱中‘Mani’相似，通過對比兩種宗教教義、組織結(jié)構(gòu)與神靈體系的相似內(nèi)容，大膽地猜測摩尼教與藏傳佛教之間存在某種程度的聯(lián)系。”[14]

除了嘉絨藏區(qū)研究與康區(qū)宗教研究，在葉長青的系列論著中，關(guān)于康巴語言的研究也很有特色，他的《華西語言變遷》《藏語語音系統(tǒng)》《藏語與閃米特語的對應(yīng)詞》等等，就是他在這個(gè)領(lǐng)域的代表性作品。

葉長青作為英國傳教士康巴學(xué)的主要代表，“雖然沒有接受過專業(yè)的人類學(xué)訓(xùn)練，但從葉長青在地理學(xué)、語言學(xué)及比較宗教學(xué)的研究取向和科學(xué)收集方法當(dāng)中，卻看到鮑亞斯( Boas)的影子。同一時(shí)期在華西從事民族學(xué)研究的葛維漢，正是鮑亞斯弟子薩丕爾(Sapir)的學(xué)生，他廣泛收集了康藏地區(qū)各民族的文物標(biāo)本，主持進(jìn)行了西南地區(qū)考古學(xué)、民族學(xué)等方面的田野工作，同時(shí)認(rèn)可并結(jié)合了中文文獻(xiàn)，在羌、苗少數(shù)民族研究方面頗有建樹。葛維漢的研究反映了鮑亞斯人類學(xué)理論的影響，大量的田野調(diào)查、豐富的未加解釋的事實(shí)和信息，幾千頁的神話和經(jīng)文翻譯及收集藝術(shù)品的自然方法。由于缺乏堅(jiān)實(shí)的理論框架及擔(dān)心西方價(jià)值觀的影響，葛維漢在得出研究結(jié)論時(shí)顯得小心謹(jǐn)慎。相反，葉長青以敏銳而極具開創(chuàng)性的思維，大膽推論、小心求證，而且頗為有趣的是其中部分結(jié)論為后來的研究所證實(shí)。”[12]64

這就是說，相對于美國漢學(xué)家葛維漢(David Crockett Graham，1884-1961)在學(xué)術(shù)上的小心謹(jǐn)慎，葉長青更加相信自己的直覺，具有更強(qiáng)的判斷能力、預(yù)見能力，這樣的研究取向與研究風(fēng)格，在一定程度上，帶有預(yù)言家甚至是先知的某些色彩。這樣的色彩，或許體現(xiàn)了傳教士這種職業(yè)或身份對于他的康巴學(xué)研究的影響，這種影響是微妙的，但也是深刻的。這樣的風(fēng)格與彩色，為葉長青的康巴學(xué)研究增添了更多的個(gè)人化、個(gè)性化的魅力。

在葉長青之后，還應(yīng)當(dāng)提到他的助手顧福安(Robert Cunningham，1883-1942)。在漢語文獻(xiàn)中，顧福安也稱為顧福華。他生于蘇格蘭的愛丁堡，自1907年來到中國，就以打箭爐為基地傳播基督教，直至辭世。他在康巴地區(qū)度過了35年的漫長歲月。

從年齡上看，顧福安比葉長青年輕11歲。他從英國來到康巴地區(qū)，主要是協(xié)助葉長青開展傳教事業(yè)。“在博學(xué)多才的葉長青的引導(dǎo)和帶動(dòng)之下，顧福安對獨(dú)具特色的康藏文化產(chǎn)生了濃厚的興趣，刻苦發(fā)奮學(xué)會(huì)了漢語和藏語。他以打箭爐為中心，常年在周邊的漢族和藏族區(qū)域傳教，并堅(jiān)持寫作，記錄他的傳教經(jīng)歷和對康藏社會(huì)的考察，直至1942 年在打箭爐去世。”數(shù)十年間，顧福安在《華西教會(huì)新聞》和《華西邊疆研究學(xué)會(huì)雜志》這兩種英文刊物上發(fā)表了50多篇文章。其中，“他在《華西邊疆研究學(xué)會(huì)雜志》上發(fā)表的9篇文章全部圍繞宗教主題展開，內(nèi)容覆蓋了藏傳佛教的起源、教義、輪回、宇宙觀、六字箴言、活佛轉(zhuǎn)世、文學(xué)傳奇等，具有較強(qiáng)的學(xué)術(shù)性。相對而言，顧福安發(fā)表在《華西教會(huì)新聞》的46篇文章，展現(xiàn)的則是他作為學(xué)者和傳教士的雙重身份、兩種角色。分析這46篇文章：7篇為學(xué)術(shù)性較強(qiáng)的研究型著述《西藏的信徒、僧侶和朝佛者》《藏區(qū)的牦牛》《論牧民》《喇嘛小議》《喇嘛教的方法論》《打箭爐簡介》《邊疆記事》，屬于康藏研究的直接成果”，其他的一些文章大多屬于游記或雜記，“在記錄傳教經(jīng)歷和心得體會(huì)的同時(shí)，也間雜、分散地記載了康藏地區(qū)的社會(huì)現(xiàn)狀，風(fēng)土人情、宗教信仰等，可視作康藏研究的間接成果。”[7]197-200

按照朱婭玲的比較，“顧福安和葉長青其實(shí)有很多相似之處：兩者同屬于英國內(nèi)地會(huì)，都長期在打箭爐傳教，同是華西邊疆研究學(xué)會(huì)的榮譽(yù)會(huì)員，都發(fā)表過大量康藏研究的論文，都是當(dāng)時(shí)熟知康區(qū)文化的西方藏學(xué)家。但葉長青1905年就抵達(dá)打箭爐，首先建立了福音堂，是基督教新教在康區(qū)正式傳播的創(chuàng)始者，1907年來華的顧福安是作為葉長青的助手抵康的。華西邊疆研究學(xué)會(huì)成立之初的1922年，葉長青即是當(dāng)時(shí)唯一的榮譽(yù)會(huì)員，先于顧福安成為榮譽(yù)會(huì)員的20世紀(jì)20年代晚期。雖然顧福安的論文數(shù)目和級(jí)別都遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于當(dāng)時(shí)一般的研究型人類學(xué)傳教士，但較之論文數(shù)量最多的葉長青(僅在《華西邊疆研究學(xué)會(huì)雜志》就發(fā)表論文67篇)，還是處于下風(fēng)。因此，當(dāng)后世的研究者將關(guān)注的目光聚焦到卓越的開拓者葉長青身上之時(shí)，無意地忽略了后期跟進(jìn)的顧福安，即使后者也在同一領(lǐng)域做出了巨大的貢獻(xiàn)。”[7]205-206

按照這樣的比較，在英國傳教士的康巴學(xué)研究中，如果葉長青是第一小提琴手，顧福安則是第二小提琴手。在兩者之間，雖然葉長青的成就更為突出，具有更為耀眼的學(xué)術(shù)光芒，但顧福安的成就也不可小覷。因此，以葉長青、顧福安的康巴學(xué)研究，來代表英國傳教士的康巴學(xué)研究，也許是一個(gè)恰當(dāng)?shù)倪x擇。

四、傳教士康巴學(xué)的特質(zhì)

法、英兩國傳教士在康巴學(xué)研究領(lǐng)域的代表性論著，尚不足以展示外國傳教士在康巴學(xué)研究領(lǐng)域的全貌。在古純?nèi)省⑷~長青等人的康巴學(xué)論著之外，其他傳教士寫下的康巴學(xué)論著，也是各有所長。但是，通過古純?nèi)省⑷~長青等人的康巴學(xué)研究，大致可以體會(huì)外國傳教士康巴學(xué)的主要特質(zhì)。

(一)傳教士的康巴學(xué)研究與他們的傳教活動(dòng)相互交織，是傳教活動(dòng)的衍生物與副產(chǎn)品

外來傳教士的本職工作是傳教，他們的康巴學(xué)研究主要是傳教活動(dòng)的衍生物。譬如，關(guān)于葉長青的傳教活動(dòng)，馮憲華就有一段很翔實(shí)的描述：“他傳教的主要方法就是散發(fā)圣經(jīng)(Let Loose The Word of God)，他在旅途中把宗教作品散發(fā)給同行的趕牦牛者和騾夫手中。一次他曾收到從遠(yuǎn)方聞所未聞的寺廟寄來的一封索要更多基督教小冊子的書信。為完成他認(rèn)為的一年發(fā)送二三萬的圣書和印刷品正常的工作量，他忍受常人難以忍受的酷暑嚴(yán)寒，常常食不果腹，大多數(shù)時(shí)候遭人白眼，在山區(qū)流浪。從1922年的8月開始，葉長青賣掉和發(fā)送掉的文字材料如下：中文書12747本，藏文書4600本，藏文小冊子傳單19000份，合計(jì)36347份。在Bawang與Badi，各派別僧人都很愿意大量接受傳教士的文字材料。葉長青在另外一篇文章中提到，雖然打箭爐教堂發(fā)展處在低潮衰退時(shí)期，但是那種友好氣氛仍然在藏族人中存在。當(dāng)9年前他抵達(dá)打箭爐時(shí)，遇到的是僧人們的敵視懷疑，但在最近的3個(gè)月(1923年)他就賣出派發(fā)14000本中文福音書和最少5000本藏文小冊子。20000份藏文傳單給了當(dāng)?shù)氐牟孛窈偷诌_(dá)這個(gè)城市的商隊(duì)。人們所見到的圍著寺院門前高聲吵嚷的不是佛教神舞儀式，而是一些游牧民眾在蜂擁討要基督教書籍。”[13]65這是作為傳教士的葉長青的本職工作剪影。

顧福安作為葉長青傳教活動(dòng)的助手，則盡可能采取多種靈活的方式，實(shí)現(xiàn)其傳教的使命。朱婭玲寫道：“除了采取主動(dòng)出擊的宣傳策略，到街道鬧市進(jìn)行撒網(wǎng)式的布道，顧福安也會(huì)選擇以逸待勞的傳教方式。他把自己的住處兼?zhèn)鹘痰牡攸c(diǎn)稱作‘后門’，任由當(dāng)?shù)鼐用耠S意進(jìn)出。‘后門’的屋內(nèi)擺放的矮桌子和許多座位，是專門為藏族人的習(xí)慣而設(shè)的，桌子上零散放著藏文版的福音書和一些破舊但插圖豐富的《國家地理雜志》(National Geographic)。常常有閑逛的藏族扎巴(小喇嘛)被‘后門’隨意的氛圍吸引進(jìn)來，坐下來慢慢翻看藏文版福音書和《國家地理雜志》，此時(shí)顧福安并不打擾對方，而是安靜在一旁守候。待到扎巴看完雜志準(zhǔn)備離去之時(shí)，顧福安才上前詢問，看扎巴讀懂了多少福音書的內(nèi)容，并試著用藏語向他們宣講基督教義。”[7]194除了這種直接針對單個(gè)的當(dāng)?shù)厥鼙娮龀龅狞c(diǎn)點(diǎn)滴滴的努力，顧福安的傳教方式還包括辦班教學(xué)、送醫(yī)送藥等等。

外來傳教士的職責(zé)與使命決定了他們的康巴研究，主要是傳教活動(dòng)的副產(chǎn)品，是傳教士履行其傳教使命的衍生物。為了在康巴地區(qū)更加有效地傳播他們信仰的宗教，特別是，為了適應(yīng)傳教對象的具體特點(diǎn)與實(shí)際情況，傳教士們必須認(rèn)識(shí)康巴、理解康巴，康巴地區(qū)的歷史、地理、語言、風(fēng)俗、信仰以及經(jīng)濟(jì)與政治，都是傳教士們必須理解的對象。否則，就不可能有效地傳播他們信仰的宗教。特別是康巴地區(qū)的語言、習(xí)慣與信仰方式，如果傳教士們沒有很好地把握、適應(yīng)，傳教活動(dòng)就無法正常進(jìn)行。因此，適應(yīng)當(dāng)?shù)厝说恼Z言、習(xí)慣與信仰，乃是有效傳教的前提條件。對于這種“適應(yīng)”的要求，1943年出生的美國漢學(xué)家孟德衛(wèi)有專門的闡述，他說：“在耶穌會(huì)傳教事業(yè)發(fā)展中，這條在中國開辟的路線能設(shè)身處地從中國人的立場出發(fā)，并顯示了其靈活性，筆者因此稱其為‘適應(yīng)性的’(Accommodative)或‘耶穌會(huì)的適應(yīng)政策’(Jesuit accommodation)。”[15]從這個(gè)角度來看，古純?nèi)省⑷~長青等人對康巴地區(qū)文化環(huán)境的研究，特別是對康巴地區(qū)語言習(xí)慣的研究，與他們作為傳教士的“本職工作”是不可分割的，甚至是一個(gè)優(yōu)秀的傳教士應(yīng)當(dāng)具備的基本功。

但是，嚴(yán)格說來，傳教士的使命與康巴學(xué)研究者的使命是有差異的，宗教傳播與康巴學(xué)研究是有差異的，布道行為與學(xué)術(shù)活動(dòng)是有差異的，在兩者之間，從業(yè)者的身份不同，承擔(dān)的角色不同，目標(biāo)各有指向，甚至方法也不一樣。正是由于這個(gè)緣故，雖然有一些傳教士對康巴學(xué)研究做出了貢獻(xiàn)，相比之下，傳教才是他們的第一職責(zé)。像葉長青這樣的傳教士，可能已經(jīng)是傳教士群體中的一個(gè)異數(shù)了。正如申曉虎、陳建明所言：“傳教士與文化人類學(xué)者之間身份的沖突是難以調(diào)和的。前者希望通過福音傳播，改變受者的觀念與行為，而后者更多是以‘觀察者’的身份，游離于目標(biāo)人群之外。葉長青除了分發(fā)基督教書籍之外，從宗教的角度而言幾乎沒有以其它方式介入康區(qū)社會(huì)，這與內(nèi)地會(huì)的其他傳教士以福音傳播為中心的行為有較大差異，從這一點(diǎn)來看，他是一個(gè)‘不務(wù)正業(yè)’的傳教士，但同時(shí)卻是一位勇于探索的人類學(xué)者。”[12]62也許正是因?yàn)槿~長青及其他一些傳教士的“不務(wù)正業(yè)”，他們才可能把一部分精力用于康巴學(xué)方面的研究與著述，才能成就我們現(xiàn)在所看到的“傳教士的康巴學(xué)”。

(二)傳教士的康巴學(xué)研究與漢學(xué)研究相互交織，構(gòu)成了傳教士漢學(xué)的一個(gè)組成部分

傳教士的外國人身份，提示我們從漢學(xué)研究的角度來理解傳教士的康巴學(xué)研究。從漢學(xué)研究的角度來看，傳教士的康巴學(xué)研究本身就是漢學(xué)研究的一個(gè)組成部分。漢學(xué)的歷史由來已久。針對漢學(xué)的演進(jìn)歷程，趙繼明、倫貝有一個(gè)概括，他們認(rèn)為，歐洲早期的漢學(xué)有三個(gè)階段，分別是耶穌會(huì)士漢學(xué)階段、歐洲漢學(xué)興起的階段以及學(xué)院派漢學(xué)階段[16]。張西平則直接提出了“傳教士漢學(xué)”這個(gè)概念，他說：“從西方漢學(xué)的歷史來看，我主張采用‘游記漢學(xué)時(shí)期’，‘傳教士漢學(xué)時(shí)期’和‘專業(yè)漢學(xué)時(shí)期’的分期到更為合適。”其中，“傳教士漢學(xué)的學(xué)術(shù)特點(diǎn)是很明顯的”，“首先，我們從西方學(xué)術(shù)與文化的角度來看它。傳教士漢學(xué)實(shí)際上是西方漢學(xué)的奠基石。”其次，“傳教士漢學(xué)的獨(dú)特性還在于，作為一種對東方文化的介紹與研究，它與西方思想的變遷是緊密相連的。”[17]既然“傳教士漢學(xué)”可以概括漢學(xué)發(fā)展的一個(gè)階段，那么，傳教士康巴學(xué)作為漢學(xué)研究的一個(gè)組成部分，完全可以歸屬于傳教士漢學(xué)。

前文提到對葉長青的一個(gè)并非貶義的中性評(píng)價(jià)，就是他的“不務(wù)正業(yè)”。這個(gè)評(píng)價(jià)主要著眼于葉長青作為傳教士的角色。因?yàn)樗且粋€(gè)傳教士，所以，他的第一“正業(yè)”或本職工作就是全心全意地傳教，讓他的受眾接受他所傳播的宗教。但是，他卻花費(fèi)了相當(dāng)多的時(shí)間、精力來從事具有學(xué)術(shù)性質(zhì)的康巴研究，由此對漢學(xué)研究做出了較大的貢獻(xiàn)。緊隨其后的顧福安，雖然較之于葉長青，顯得“更務(wù)正業(yè)”一些，傳教士的角色意識(shí)更為明顯、更為強(qiáng)烈，但他在漢學(xué)研究方面取得的成績，同樣值得稱道。由葉長青、顧福安以及古純?nèi)实目蛋蛯W(xué)研究，可以讓我們看到，傳教士的康巴學(xué)研究，與漢學(xué)研究是相互交融的，甚至是同一個(gè)事物的兩個(gè)側(cè)面：一方面，從漢學(xué)研究的角度來看，他們的康巴學(xué)研究作為“傳教士漢學(xué)”的一個(gè)部分，前承“游記漢學(xué)”，后啟“專業(yè)漢學(xué)”，已經(jīng)融入了西方漢學(xué)的歷史；另一方面，從康巴學(xué)研究的角度來看，傳教士們在傳教的同時(shí)，還從學(xué)術(shù)研究的層面上，開啟了康巴研究的學(xué)術(shù)之路。

漢學(xué)雖然是中國之外的學(xué)者研究中國的一種學(xué)問，但在總體上，漢學(xué)又可以歸屬于東方學(xué)，這就是說，傳教士的康巴學(xué)研究，也可以歸屬于東方學(xué)，也具有東方學(xué)的性質(zhì)。東方學(xué)的性質(zhì)是什么?薩義德認(rèn)為：“東方學(xué)的一切都置身于東方之外：東方學(xué)的意義更多地依賴于西方而不是東方，這一意義直接來源于西方的許多表述技巧，正是這些技巧使東方可見、可感，使東方在關(guān)于東方的話語中‘存在’。而這些表述依賴的是公共機(jī)構(gòu)、傳統(tǒng)、習(xí)俗、為了達(dá)到某種理解效果而普遍認(rèn)同的理解代碼，而不是一個(gè)遙遠(yuǎn)的、面目不清的東方。”[18]按照這個(gè)說法，東方學(xué)之下的漢學(xué)，漢學(xué)之下的傳教士漢學(xué)，傳教士漢學(xué)之下的傳教士康巴學(xué)，也具有這樣的性質(zhì)：外來傳教士描述的康巴，同樣是西方人借以認(rèn)識(shí)自己的“他者”，描述這種“他者”的一個(gè)重要旨趣，就在于通過一種異己的文化，用以反襯西方文化的優(yōu)越。事實(shí)上，“傳教”這種行為本身，就已經(jīng)蘊(yùn)含著這種“東方學(xué)”的趣味——試想，如果不是堅(jiān)信自己的文化(尤其是宗教)更加優(yōu)越，有什么理由不惜歷盡千辛萬苦、千難萬險(xiǎn)去傳播?

結(jié) 語

從19世紀(jì)中葉開始，一直延伸至20世紀(jì)40年代，來自法國、英國等西方國家的傳教士來到康巴地區(qū)。在傳教的過程中研究康巴，對于康巴學(xué)的萌生，做出了實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn)。如何全面評(píng)價(jià)那個(gè)時(shí)代進(jìn)入康巴地區(qū)的外國傳教士，是一個(gè)涉及面較寬的綜合性問題，比較復(fù)雜，由于不是本文的主題，這里暫付闕如。但是，從康巴學(xué)萌生、發(fā)展的過程來看，外來傳教士的培植之功卻是不容忽視的。在相當(dāng)程度上，現(xiàn)代意義上的康巴學(xué)，就是從傳教士康巴學(xué)開始的。上文概述的傳教士康巴學(xué)，在時(shí)間維度上，代表了“康巴學(xué)史”的第一個(gè)階段。正是在傳教士康巴學(xué)的基礎(chǔ)上，康巴學(xué)才持續(xù)不斷地發(fā)展起來，并形成了如今這種蔚為大觀的、譜系化的康巴學(xué)理論景觀。

從發(fā)生學(xué)的角度來說，傳教士康巴學(xué)的興起，是特定時(shí)代、特定語境下的產(chǎn)物。簡而言之，是外來傳教士在那個(gè)特定的時(shí)間段里持續(xù)不斷地進(jìn)入了康巴地區(qū)，他們中的一些人經(jīng)歷了西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的熏陶，他們在傳教的過程中，以西方近現(xiàn)代學(xué)術(shù)的眼光研究康巴、從事著述，促成了現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中的康巴學(xué)的發(fā)生。康巴學(xué)經(jīng)歷的這種發(fā)生方式，與其他學(xué)科的發(fā)生方式，有一個(gè)明顯的區(qū)別。在現(xiàn)代意義上的漢語學(xué)術(shù)體系中，像哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科，基本上都是出國留學(xué)、學(xué)成歸國的中國本土學(xué)者培植起來的。譬如，胡適、馮友蘭等人對于現(xiàn)代中國的哲學(xué)學(xué)科，就有培育之功。以此類推，其他的學(xué)科也可以找到本學(xué)科的“第一代學(xué)者”(9)譬如，關(guān)于法學(xué)這個(gè)學(xué)科，有學(xué)者就把近代以來的中國法學(xué)家分成五代。其中，“第一代法學(xué)家成型于清末民初，其主要人物大略包括沈家本、梁啟超、嚴(yán)復(fù)、伍廷芳和王寵惠等諸公。這輩人構(gòu)成復(fù)雜，既有前清名宿，若沈家本、董康乃至于薛允升者；又有洋裝新秀，如伍廷芳和王寵惠這樣的留學(xué)生；更有像梁任公、嚴(yán)幾道這樣來自遜清，卻成為新時(shí)代的啟蒙大師的偉大人物。”詳見，許章潤.書生事業(yè) 無限江山——關(guān)于近世中國五代法學(xué)家及其志業(yè)的一個(gè)學(xué)術(shù)史研究[C]//許章潤.清華法學(xué):第四輯.北京：清華大學(xué)出版社,2004：42.。 與這些學(xué)科相比，康巴學(xué)的發(fā)生略有不同：它是外來傳教士來到康巴地區(qū)，率先培植起來的。

20世紀(jì)中葉以后，外國傳教士退出了康巴地區(qū)以及中國的其他地區(qū)，這標(biāo)志著傳教士康巴學(xué)由此走向終結(jié)，從此進(jìn)入了康巴學(xué)的歷史——從漢學(xué)的角度來看，則是進(jìn)入了漢學(xué)的歷史。不過，在傳教士康巴學(xué)興起之后，以及在傳教士康巴學(xué)終結(jié)之后的數(shù)十年間，康巴學(xué)作為一種專門的學(xué)問，繼續(xù)蓬勃生長，呈現(xiàn)出更加多元化的格局，其發(fā)展既見于中國本土，也見于中國之外的世界各地。