圣人西來
——20世紀早期斯賓諾莎與中國的相遇

彭柏林

(復旦大學哲學學院,上海200433)

百余年來，東西哲學之間的比較和融貫性的闡釋至今仍如火如荼，并成為新時代的重要理論課題。20世紀早期，德國首先在斯賓諾莎傳記、檔案、書信和文集研究等方面取得重大進展，由此帶動了世界范圍內斯賓諾莎學的復興。恰逢其時，中國哲學的第一代學人相繼開啟了留學和歸國講學的“普羅米修斯式的”“盜火”運動，包括斯賓諾莎和馬克思在內的一大批西方理論家被介紹到中國，并與中國傳統文化發生微妙的碰撞。斯賓諾莎哲學思想的中國化闡釋既為馬克思主義的中國化提供了競爭性的理論背景，也在客觀上為唯物主義的無神論爭取了信仰主體，提供了可以理解和對話的平行資源。甚至在一定意義上，馬克思主義與中國傳統文化的親和性是經由斯賓諾莎哲學思想的中國化和斯賓諾莎身份的圣人化而實現的。借此我們可以理解，如馮友蘭、賀麟等早年神往斯賓諾莎的前輩學者何以在中華人民共和國成立后能比較自洽地接受馬克思主義的進步思想。考察斯賓諾莎與中國的早期相遇有助于我們澄清這些理論問題。

一、身世簡述：東西之間

斯賓諾莎(Spinoza，1632-1677)是17世紀荷蘭黃金時代最偉大的哲學家。他出生于阿姆斯特丹賽法迪姆(Sephardim，或西葡裔)猶太人家庭，被取希伯來名字叫“Bento”(或Baruch)，意思是“祝福”。后來由于宗教思想的分歧與猶太社區決裂，并自己以拉丁語改名為“Benedict”，與“Bento”同義。因此，為了尊重斯賓諾莎的本意，后世學界通稱他為Benedict de Spinoza。盡管幼年的名字寄托了宗教的祝福和家人的殷切希望，可吊詭的是，從24歲被逐出教門至死后一個多世紀，斯賓諾莎幾乎遭到了歐洲各種宗教派別的狂熱詛咒和謾罵。直到19世紀，歐洲學界才開始正視斯賓諾莎的宗教哲學和宗教學家的身份，甚至贊譽他是陶醉于上帝的人、是基督徒，對神有真正的熱愛。與此形成鮮明對比的是，在與中國的早期相遇中，斯賓諾莎一開始就是以中國傳統宗教的圣人形象被翻譯家、政治家、哲學家們所介紹和闡釋的。

當前，我們在結合各大外來宗教在華的傳教、影響、接受的過程來討論“宗教中國化”命題的時候，不應忽視各大外來宗教的意識層面尤其是宗教哲學的中國化維度。涵括宗教信仰的宗教意識是宗教現象最內核的層面，而宗教哲學是以最抽象也最集中的方式表達宗教信仰的形式。因此，宗教哲學不僅應是我們研究宗教學的一個可選擇性的二級學科，更應成為宗教學的基礎性學科。與此對應，我們的宗教中國化研究更應該賦予宗教哲學的中國化研究以基礎性地位。這一理論定位需要我們自覺地擴大“宗教中國化”命題的外延，即不僅僅應該著眼于傳統啟示宗教如天主教、基督教(新教)、伊斯蘭教、佛教的中國化，還應該看到世界各國哲學家和宗教學家提出的關于宗教的起源、發展、要素、本質、功能的新觀念。這些新的宗教觀念不僅是我們全面認識國外宗教新發展、新變化的重要部分，它們在中國的傳播、影響和接受更是我們理解自身的傳統宗教文化、當下宗教現狀和未來宗教的創造性轉化的重要“他者”。

斯賓諾莎所處的時代是歐洲宗教紛爭和壓迫最甚的時代，天主教、基督教(新教)及其各個派別、猶太教、伊斯蘭教在這一時期都試圖擴大自己的政治影響力。斯賓諾莎親歷了標志著宗教改革結束的三十年戰爭、三次英荷戰爭、法荷戰爭等多起宗教—政治的災難，敏銳察覺到由宗教與政治相混所帶來的宗教與政治上的雙重墮落，因而提出了一種希望能既不擾亂國家和平、又能促進政治自由的新的宗教觀。盡管這種新的宗教觀一誕生就不為世人所理解而被斥為“無神論”，但在中國，它一開始就遭遇了美好的相逢。中國學者對它的中國化闡釋不僅展現了中國傳統宗教文化的強大生命力和適應能力，也已經使它成為當下中國宗教意識的一部分。

二、章太炎：由儒釋道以通泛神論

我國學者中，較早把斯賓諾莎與孔子、老子、莊子、佛陀等傳統宗教圣人相提并論的是章太炎(1869-1936)。1906年，他在《民報》上發表的《無神論》高度贊揚了斯賓諾莎的泛神論，并將其與佛教哲學作了許多互文性闡釋。“近世斯比諾莎(原文如此，作者注)所立泛神之說，以為萬物皆有本質，本質即神。其發見于外者，一為思想，一為面積。凡有思想者，無不具有面積；凡有面積者，無不具有思想。是故世界流轉，非神之使為流轉，實神之自體流轉。離于世界，更無他神；若離于神，亦無世界。此世界中，一事一物，雖有生滅，而本體則不生滅，萬物相支，喻于帝網，互相牽制，動不自由。乃至三千大千世界，一粒飛沙，頭數悉皆前定，故世必無真自由者。觀其為說，以為萬物皆空，似不如吠檀多教之離執著。若其不立一神，而以神為寓于萬物，發蒙叫旦，如雞后鳴，瞻顧東方，漸有精色矣。萬物相支之說，不立一元，而以萬物互為其元，亦近《華嚴》無盡緣起之義。雖然，神之稱號，遮非神而為言；既曰泛神，則神名亦不必立。此又待于刊落者也。”[1]400-401

在1907年發表的《答鐵錚》一文中，為了說明佛教何以能在中國深入人心、落地生根，他找到了佛學與中國德教的相似之處，即在拯救觀上表現為依靠自力得解脫的無神論、泛神論。“仆于佛學，豈無簡擇？蓋以支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸于一，曰‘依自不依他’耳。”[1]369在他看來，孔子作為中國德教的祖師，就是泛神論者，而孔子的學說又來自老子，莊子更鮮明地繼承了老子的泛神論。“按孔子詞氣，每多優緩，而少急切之言，故于天神未嘗明破。然其言曰：鬼神之為德，體物而不可遺。此明謂萬物本體，即是鬼神，無有一物而非鬼神者，是即斯比諾沙(原文如此，作者注)泛神之說。泛神者，即無神之遜詞耳。蓋孔子學說，受自老聃，老子言象帝之先，既謂有先上帝而存者；莊生繼之，則云道在螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺，而終之以汝唯莫必，無乎逃物，則正所謂體物而不可遺者。無物非道，亦無物非鬼神，其義一致，此儒、老皆主泛神之說也。及其言天，則本諸往古沿襲之語，而非切指天神。”[1]372

由此可見，經由章太炎，斯賓諾莎宗教學說在中國的初傳不僅不是以異端之名被唾棄，反而一開始就與中國傳統宗教中最偉大的圣人們相提并論。面對救亡圖存的時代責任，章太炎隱義是：無神論和泛神論在中國不僅古已有之，而且佛教作為一種無神論宗教早就在中國發展了幾千年；中國不僅有可以與西方進步思想展開對話的傳統資源，以佛教為代表中國宗教更可以承擔起思想改良的歷史重任。

三、伍光建：初譯《倫理學》的中國情懷

我國學者在1929年翻譯出版的第一部斯賓諾莎著作中，也有許多宗教哲學中國化的痕跡。盡管斯賓諾莎的《倫理學》主要是一部道德哲學著作，極少使用宗教的術語，但在著名翻譯家伍光建(1867-1943)的筆下，仍可找到儒釋道的術語。我們試舉幾例：在第一部分附錄中，斯賓諾莎說“他們這一般人深知愚昧一經揭穿，則驚怪就會隨之消除”[2]39。伍光建譯為“此輩明知，一旦掃除無明。(無知無識)則受疑惑之愚蒙。亦同時掃除矣”①。在第三部分命題二十九的附釋中，斯賓諾莎說“當我們率然取悅一般人的欲望是那樣的強烈，以致我們作某事或不作某事，會導致損害自己或損害他人的后果。否則，這種行為通常稱為‘通人情’(humanitas)”[2]122。伍光建譯為“若吾人之欲望取悅于眾人。如是其烈。甚至于使吾人之動作或不動作。隨以遺害于自身或遺害于他人者。則尤其是如此。不然，則此宗努力。向來稱為人道(亦稱人情。亦稱仁慈。譯者注)”[3]2-37。第四部分命題四十說“凡足以引導人們到共同的社會生活，或足以使人們有協調的生活的東西，即是有益的”[2]203。伍光建譯為“無論任何事物之資助于人世大同者。(大康，譯者注)即謂無論任何事物之使人與人同心相處者。皆是有益之事”[3]3-49。第四部分命題七十三附釋有“這些以及類似這些關于人的真正自由的說法，都與精神力量有關，換言之(據第三部分命題五十九附釋)，均與意志力和仁愛力有關”[2]227。伍光建譯為“以上數條。及我所證明與此相類之事之關于人之真自由者。皆與弘毅相關。(見第三卷第五十九題之旁注)即謂毅力及大度(弘愿)”[3]3-83在伍光建譯本中其他帶有儒釋道色彩的還有：“吾人絕不能斷言神有所受。(殆謂有施無受，譯者注)”[3]1-23“希伯來人謂神。(上帝)”[3]1-66“同時冥想多數之事物”[3]3-107“禎祥(或天福)不是德之賜”。[3]3-138

“無明”是佛教用語，意思是愚癡，是“十二因緣”和“三毒”之一，“泛指無智、愚昧，特指那種不明佛教思想的世俗見解”[4]69。伍光建此處應是取的普通含義即無知，但給斯賓諾莎對常識的批判增加了超世俗的意思。“humanitas”的字面意思是人性、合乎人性的行為、待人以禮，結合上下文應指利己利他的行為。伍光建結合儒家的仁慈、仁愛翻譯為“人道”“人情”是比較符合“仁”的原意的。“仁字從人從二， 原意表示人與人之間的親切關系。”[4]130“大同”“大康”在英譯本中是“common Society”[5]570。細微差別在于，斯賓諾莎此處指的是人類社會的形成階段，而非人類社會發展的最終理想。但在儒道大同社會的理想中，“人不獨親其親，不獨子其子”(《禮記·禮運》)的“協調的生活”確實是基本狀態。“弘毅”(《論語·泰伯》)的拉丁原文是“fortitudo”，直譯是勇氣，結合上下文應該有待人、待己兩層含義，即仁愛待人、堅韌待己。而“弘毅”正好涵括“寬宏堅毅”，于原文頗為貼切。“大度”“弘愿”正好借佛教用語表示慷慨、寬厚，于“generositas”也很傳神。[5]657

上述譯例不僅表現了我國翻譯家理解外國宗教哲學的儒釋道特點，更反映出我國傳統宗教文化具有很強的接納、適應和融合外來宗教思想的能力。伍光建的《倫理學》譯本盡管長期以來并未受到學界的重視，但是其譯文的信、達、雅和譯意的儒釋道精神都為后世宗教中國化的譯介工作樹立了典范。

四、馮友蘭與賀麟：新儒家對斯賓諾莎的圣人闡釋

20世紀30年代，在我國哲學界的中堅力量中，對斯賓諾莎宗教早有興趣的馮友蘭(1895-1990)、賀麟(1902-1992)、張岱年(1909-2004)等人相繼出版發表了對其宗教哲學進行中國化闡釋的論著。這與1932年世界范圍內紀念斯賓諾莎300周年誕辰的時代背景是分不開的。

1931年，馮友蘭英譯的《莊子》在商務印書館出版，通過他對莊子的斯賓諾莎式的解釋，我們可以看到他眼中的斯賓諾莎其實也被莊子化了。例如，《莊子·養生主》有“安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解”。馮友蘭將“懸”(suspension)解釋為“人的束縛”(human bondage)，“懸解”就是人獲得自由。這種解釋不僅以西方人較能理解的單詞宣傳了漢語古文中較為費解的“懸”，也看到了雙方共有的以理化情、從主觀相對的哀樂好惡中解脫出去的取向。但是，斯賓諾莎所謂與人的束縛相對的人的自由不僅僅是要從永恒來看待一時一地的情緒變化，更是要通過不斷增長關于自然的理性知識來理解必然性、在理性的行動中遵守必然性從而獲得主動的情感或“對神的理智之愛”。這是“懸解”不足以替換“自由”的地方。另如，馮友蘭在英譯本《莊子》的序言中，引用了當時英語界研究斯賓諾莎的青年學者約瑟夫·拉特納(Joseph Ratner，1901-1979)的一大段對“永恒”的論述，用“永恒”來幫助英語讀者理解道家追求的自由。這當然無可厚非，因為道家與斯賓諾莎都以天人合一、回歸自然為自由的宗旨。但是，馮友蘭并未指明兩點差別：第一，斯賓諾莎的自然有非常穩定的規律可循，而道家的自然是無限變化著的、不可理性把捉、只可體悟；第二，斯賓諾莎是追求永恒的，回歸自然不是為了忘我，而是在永恒的自然中保留個體心靈的理智部分，道家則以忘我、逍遙、齊一為最高的自由境界。[6]173-174這本書對莊子的斯賓諾莎化的闡釋還有很多，為英語讀者理解莊子提供了很好的本土思想資源，也在國際上使莊子與斯賓諾莎互相成為“他者”之鏡，形成了中西比較的一大傳統。

1932年，為了紀念斯賓諾莎誕辰300周年，賀麟、張岱年都撰寫了對斯賓諾莎帶有中國化闡釋的文章。在《斯賓諾莎像贊》中，賀麟如此稱頌他神往已久的圣哲、仙哲斯賓諾莎：“寧靜淡泊、持躬卑謙。道彌六合、氣凌霄漢。神游太虛，心究自然。辨析情意，如治點線。精察性理，揭示本源。知人而憫人，知天而愛天。貫神人而一物我，超時空而齊后先。與造物游，與天地參。先生之學，亦詩亦哲，先生之品，亦圣亦仙。世道衰微，我生也晚，高山仰止，忽后瞻前。”很明顯，賀麟的贊許是以《倫理學》為文本的。第一句寫斯賓諾莎的性情和德行。第二句分別稱贊他的思想與人格。第三句指《倫理學》第一部分“論神”。第四句指《倫理學》第二、三、四部分的“論心靈的性質和起源”“論情感的起源和性質”“論人的奴役或情感的力量”。第五句指《倫理學》第五部分“論理智的力量或人的自由”。最后三句再次歌頌斯賓諾莎的道德文章已經達到了出神入化、貫通儒道的境界，并直抒胸臆，以表追慕。

在《斯賓諾莎的生平及其學說大旨》一文中，賀麟對斯賓諾莎的宗教哲學有進一步的闡述和比較。他說：“他竟把對于永恒無限的真理之追求與愛好，當作人世苦海的超脫和極樂世界的獲得。”[7]124又說：“他的直觀法……就是可以使人逍遙于天理世界的羅盤針。這個方法的妙用在于從大自然、從全宇宙，也可以說是從超人或超時間的立腳點來觀認‘物性’(essence of things，按essence一字應作性或本性，亦稱自性，性即是理，物性即物理——賀麟注)。這種直觀法他又叫作‘從永恒的范型之下’(under the form of eternity，sub specie aeternitatis——賀麟注)以觀認一切物性的方法。他這種的直觀法就是佛家所謂以‘道眼觀一切法’的道眼或慧眼，就是莊子所謂‘以道觀之，物無貴賤’的‘道觀法’，也就是朱子所謂‘以天下之理觀天下之事’的‘理觀法’。”[7]133這里，賀麟不僅繼續將斯賓諾莎與道家、儒家的功夫論作類比，還聯系到佛家的解脫論和功夫論以及自然科學的物理。賀麟作以上類比大概有兩個理論目的：第一，證明斯賓諾莎是將道德與科學結合得最完美的大哲，如他所言：“斯氏必得自己求得一種……新方法，以建立他的新宇宙觀、新人生觀，使以求真為目的的科學的探討與求安心立命的宗教的生活調和一致，使神秘主義的識度與自然主義的法則貫通為一，使科學所發現的物理提高為神圣的天理，使道德上宗教上所信仰的上帝或天理化作科學的物理。”[7]132第二，證明中國以德教為主的傳統宗教儒釋道都可以與現代科學結合起來，沒有孰優孰劣；并表明自己要以斯賓諾莎為垂范、為中國人建立新人生觀的志向。

五、張岱年：比較哲學的垂范

在中國將斯賓諾莎與莊子作比較闡釋的傳統中，張岱年1933年發表的專論《斯辟諾薩(原名如此，作者注)與莊子》[8]246-249可謂開風氣之先。該文結構清晰、論述鞭辟入里、態度客觀，列舉了斯賓諾莎與莊子的“五同二異”。他認為：莊子與斯賓諾莎都是有定論者，斯賓諾莎講“無窮的因果連環”，莊子講“命”；二者對情欲的態度相似，均主張情緒要免除外物的支配，要只從人的本性而發，均以“懸解”或“自由”為目的，都主張通過理解事物變遷的背后原因來消除情緒波動。但是斯賓諾莎提倡積極的感情和重視理智，莊子則排除一切情緒、反對知識；都有神秘主義，斯賓諾莎講“人之圓滿”的境界，莊子講“與天為一”；都追求不朽和永生，斯賓諾莎有“心之永生”，莊子講“入于不死之生”；都是自然主義者，斯賓諾莎把神與自然等同，莊子的“大塊”與“造物者”并無差別。二者的差別在于：第一，斯賓諾莎重視理智，永生的神秘境界是理智作用的結果，而莊子排斥理智；第二，斯賓諾莎的自由是人積極努力獲得的，莊子哲學歸根結底則宣揚消極無為。

該文的評價總體上看是冷靜中立的，但仍然不乏對斯賓諾莎的贊譽：“莊子哲學較之斯辟諾薩，在條理的明晰上，和論證的細密上，也差得很遠，但也要知道，在年代上，更差得很遠(莊子約生于公元前360年，斯辟諾薩生于公元1632年，差不多相距兩千年)。”其用意也是很明顯的：我國傳統宗教哲學在條理和論證上要學習西方，但不應缺乏文化自信，它很早熟，需要今人進行創造性轉化。

余論

從以上諸家對斯賓諾莎宗教哲學的中國化闡釋可以看出如下三個特點：

第一，全部以《倫理學》為詮釋文本，而主要關注宗教問題的《神學政治論》并未受到重視。這大概有國內國外兩種原因：就國外而言，在二十世紀頭三十年，“斯賓諾莎闡釋并未取得大的進展。關于斯賓諾莎體系的知識變得更加確切而不是更加深刻。格布哈特捍衛相當弱的宗教哲學”[9]428。這就使得《神學政治論》在世界范圍內遭到了忽視。就國內而言，章太炎、伍光建、馮友蘭、賀麟分別是日本、英國、美國、美國和德國的留學歸國人員，必然會受到海外斯賓諾莎學的影響。盡管諸家都有較強的外文閱讀能力，但是國內斯賓諾莎原著僅見有《倫理學》。

第二，主要關注的宗教哲學議題是上帝觀、人性論、拯救觀、功夫論等人生哲學的內容。這可能有文本與詮釋兩方面的原因：就文本而言，《倫理學》是主要是一部建構普遍倫理學的著作，新宗教是普遍倫理學建構的一部分；而儒釋道正好特別強調以道德安身立命的人生哲學，尤其是佛教經過幾千年的中國化，禪宗以鮮明的內在而超越的思想主張如“不立文字”“放下屠刀，立地成佛”“明心見性”在普通民眾中影響尤為深遠。就詮釋而言，20世紀初是中國內憂外患，知識分子都試圖以學術報國、振興中華的時代，這就不可避免地把漢譯西學、尋找傳統宗教文化中與西學的相通之處作為基本的理論問題意識。他們發現了中西之別不僅僅在于器物、制度，更在于思維方式和國民性的差別，因而把構建新的人生觀作為自己哲學體系的旨趣。

第三，都有很強的民族自豪感和宗教文化自信，他們譯介和闡釋以斯賓諾莎宗教哲學為代表的西學同時并不全盤否定傳統宗教。章太炎把儒釋道的無神論和泛神論作為“簡擇”佛學、學習西學、復興國學的標準。伍光建自覺使用儒釋道的術語譯介斯賓諾莎的道德和宗教哲學。馮友蘭不僅積極地向海外讀者介紹莊子哲學，還以平等的姿態使用斯賓諾莎宗教哲學做注腳。賀麟盡管對斯賓諾莎極盡贊譽，但以儒釋道的圣人形象作為最高評價標準。張岱年則客觀指出了中國宗教哲學的早熟現象，認為國學與西學可以互補。諸家對斯賓諾莎宗教哲學進行中國化闡釋的客觀、平等的態度給我們的啟示是：其一，宗教中國化工作要以時代需要為導向，救亡圖存的時代呼召能構建新的國民性的宗教，當前中華民族偉大復興的新時代則需要既具有普世價值、又體現華夏民族宗教優越性的文化和哲學。其二，宗教中國化不僅是要吸收國外優秀宗教文化和哲學的資源，更是要以優秀的本民族文化去理解和消化。以儒釋道的人生哲學為代表的優秀民族文化在救亡圖存的時代發揮了重要作用，我們應該相信我國傳統宗教資源中有更多的優秀元素可以實現新進宗教思想和文化的創造性轉化。

注 釋：

① 斯賓諾莎《倫理學》，伍光建譯，上海社會科學院出版社，2017年第一版，第一本，第54頁。需要說明的是，伍光建《倫理學》譯本最早由上海商務印書館于1929年出版，收錄于王云五主編的“萬有文庫(第一集)”。本文所引均以李天綱主編的影印版“民國西學要籍漢譯文獻·倫理學”為準。由于1929年的版本將《倫理學》第一、二部分合為一本，將第三部分單作一本，將第四、五部分合為一本，所以在影印版中有三種頁碼序號。有鑒于此，本文均指出本數和頁數，如1-54指的是第一本第54頁。