論“文化基因”視角下儒家的選擇性表達(dá)

張道奎

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

儒學(xué)在近代中國(guó)的命運(yùn),一直是備受學(xué)界關(guān)注的問題。整個(gè)20世紀(jì)，儒學(xué)在中國(guó)大陸的命運(yùn)由起起伏伏到一蹶不振，余英時(shí)先生據(jù)此提出，儒學(xué)已經(jīng)成了無所依傍的“游魂”；也有學(xué)者在改革開放后再一次明確宣稱：“經(jīng)學(xué)已死，經(jīng)學(xué)史的研究應(yīng)該開始”。在這樣的認(rèn)識(shí)下，儒學(xué)的實(shí)踐價(jià)值似乎已經(jīng)喪失殆盡；而在學(xué)理層面，儒學(xué)史或經(jīng)學(xué)史卻在20世紀(jì)的中國(guó)逐步成為一個(gè)研究熱點(diǎn)。其中，余英時(shí)先生在其名作《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》中首次提出“內(nèi)在理路”用以“闡明理學(xué)轉(zhuǎn)入考證學(xué)的過程”[1]2，為我們研究明清以來的儒學(xué)史提供了一個(gè)嶄新的而富有理論指導(dǎo)意義的理解視角。

21世紀(jì)尤其是2012年以來，儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)在中國(guó)大地漸成潮流，目前已經(jīng)形成了由政府、學(xué)界、民間三方力量共同推動(dòng)的發(fā)展局面。儒學(xué)的實(shí)踐價(jià)值又在21世紀(jì)的中國(guó)得到彰顯。余英時(shí)先生認(rèn)為，當(dāng)前的儒學(xué)面臨一種被拒命運(yùn)從“內(nèi)在理路”的研究指向和“反智主義”的判斷，到對(duì)中國(guó)儒學(xué)復(fù)興有悲觀認(rèn)識(shí)，竊以為，這其中是否有一些對(duì)儒學(xué)的誤解，或者說是對(duì)儒家治世理想的回避？進(jìn)而就牽涉出一個(gè)不容易準(zhǔn)確說明而又必須面對(duì)的問題——儒學(xué)的理論特質(zhì)到底是什么？

一、 “內(nèi)在理路”說與明清儒學(xué)演變之間的張力

學(xué)理演化脈絡(luò)的存在是顯而易見的事實(shí)。由宋明理學(xué)演變到清代考證學(xué)的內(nèi)在理路是存在的，考證學(xué)的興盛必然需要學(xué)理的依據(jù)，這是學(xué)術(shù)自證其價(jià)值并持續(xù)發(fā)展的理論淵源；但余英時(shí)先生同時(shí)也說道，清學(xué)后人失去了理論的方向感，在乾嘉考證學(xué)鼎盛之際，已經(jīng)以“為經(jīng)學(xué)而治經(jīng)學(xué)”為高尚。梁?jiǎn)⒊裁鞔_談道，“(清代學(xué)術(shù))啟蒙期之考證學(xué)，不過居一部分勢(shì)力。全盛期則占領(lǐng)全學(xué)界”[2]29。正是在埋頭文字訓(xùn)詁的學(xué)術(shù)風(fēng)氣下，戴震的義理之學(xué)才被認(rèn)為是空疏無用，章學(xué)誠(chéng)的“刺猬”作風(fēng)才終其一生也得不到清代學(xué)界認(rèn)可，直到20世紀(jì)初戴震、章學(xué)誠(chéng)在儒學(xué)義理方面的價(jià)值才被梁?jiǎn)⒊⒑m等人重新“發(fā)掘”。

如果說儒學(xué)在明末清初尚可以說是由“尊德性”向“道問學(xué)”轉(zhuǎn)變，那么在清代考據(jù)之風(fēng)大盛之時(shí)，學(xué)者已經(jīng)從“道問學(xué)”發(fā)展為棄道就學(xué)，文字音韻之學(xué)已經(jīng)成為時(shí)代之學(xué)風(fēng)，否則戴震就不須與一班“狐貍”虛與委蛇了。[1]146-149,350重學(xué)問的“智識(shí)主義”是清代考證學(xué)的鮮明特點(diǎn)，所以清學(xué)才給今人留下如此豐厚的文獻(xiàn)學(xué)遺產(chǎn)；但失卻“道”的追求的考證學(xué)，雖然考據(jù)的材料是經(jīng)書，也難再稱為儒學(xué)。正因如此，章太炎在評(píng)價(jià)清代考證學(xué)時(shí)明確指出，清代學(xué)術(shù)“不以經(jīng)術(shù)明治亂，故短于風(fēng)議”，“自今文而外，大體與漢儒絕異”[3]161。這樣的考證學(xué)不僅與漢儒絕異，也和唐宋儒生的主張大相徑庭，甚至與南宋“道問學(xué)”的主張者朱熹、清代考證學(xué)的啟蒙者顧炎武等人的“經(jīng)世”觀念也分途陌路。治學(xué)氣質(zhì)至清代陡然大變，其中原因何在？

清代考證學(xué)發(fā)展到如此極端的地步，僅僅依靠“內(nèi)在理路”的分析顯然無法準(zhǔn)確說明問題。錢穆在提到這個(gè)問題時(shí)也強(qiáng)調(diào)“滿洲人大興文字獄，以后的人，不知道在什么地方會(huì)觸犯到朝廷的政令，只有避免不講現(xiàn)實(shí)問題，于是就變成專講古代經(jīng)學(xué)，這就是乾嘉時(shí)代；清朝初年人不這樣的。”[4]810“內(nèi)在理路”這一分析視角的提出相比于單純外緣影響的“反滿說”或“市民階級(jí)說”，無疑是對(duì)清代學(xué)術(shù)氣質(zhì)轉(zhuǎn)變這一問題在理論認(rèn)知上的巨大進(jìn)步，其對(duì)學(xué)術(shù)研究的推進(jìn)意義是不言而喻的。問題在于，只用“內(nèi)在理路”的分析方法，得出的令人信服的結(jié)論似乎只是由空疏義理的王學(xué)末流走向清代經(jīng)書研讀的必然性，“論學(xué)一定要‘取證于經(jīng)書’”[1]334是這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，學(xué)術(shù)思想演進(jìn)的“理路”證據(jù)也是正在此處。如果細(xì)察其中的理路，能夠發(fā)現(xiàn)乾嘉時(shí)期的考證學(xué)與“取證于經(jīng)書”的論學(xué)主張差距頗大。“治經(jīng)先考字義，次通文理，志存聞道”[5]211，此法并非不可取；但學(xué)者往往專于“考字義”的舟楫而忘“義理”的江河，全然忘掉了“考字義”的初心，更不知還有“大道”的天下，這就并非是“取證于經(jīng)書”然后求證于大道的原本追求了。戴震明確指出，“今之博雅能文章，善考核者，皆未志乎聞道”[6]99。也就是說，考證學(xué)“取證于經(jīng)書”的證明對(duì)象已經(jīng)不是“道”了，而大多轉(zhuǎn)為古書真?zhèn)危蛔忠袅x而已。這就是清代學(xué)術(shù)之正統(tǒng)派即清代考證學(xué)所做的主要工作。

如果“內(nèi)在理路”理論演進(jìn)的推論可以成立，清人為反理學(xué)，轉(zhuǎn)向“道問學(xué)”而專事考據(jù)[1]348-350，那么由此內(nèi)在理路發(fā)展，我們也可以做大膽推論，清代儒學(xué)終將完全丟失“道”的意義，而成為以經(jīng)書作為整理考證對(duì)象的文獻(xiàn)學(xué)。然而清代儒學(xué)的發(fā)展顯然并未如此，為救世之弊的晚清今文經(jīng)學(xué)的興起，中斷了清代考證學(xué)的純粹文本考證的發(fā)展勢(shì)頭。這個(gè)轉(zhuǎn)變?yōu)槭裁磿?huì)發(fā)生呢？清代考證學(xué)興衰突然的原因何在？在其興與衰的背后，是否有某些相似的動(dòng)因？梁?jiǎn)⒊赋龅摹耙詮?fù)古為解放”現(xiàn)象在學(xué)術(shù)的考量之外，是否有對(duì)官方程朱理學(xué)的消解用意？對(duì)這些問題的思考，則必然指向“內(nèi)在理路”能在多大程度上完美解釋清代考證學(xué)產(chǎn)生、演變的問題。如果換一個(gè)思考的角度，思想的變動(dòng)固然可以舉出一二代表性學(xué)者作為例證，但對(duì)舉世皆對(duì)某一學(xué)術(shù)取向的推崇或貶斥這一現(xiàn)象，則需要更廣闊更宏觀的視野來分析。我們?nèi)≈T身周事例則可以更清楚地看到，20世紀(jì)90年代以來大陸學(xué)界呈現(xiàn)出“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”[7]159的發(fā)展?fàn)顩r，古籍整理之風(fēng)大盛，陳寅恪、胡適、傅斯年等擅考據(jù)的民國(guó)學(xué)者受到熱捧，不少學(xué)者以“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”為做學(xué)問的高尚境界——這一現(xiàn)象與乾嘉時(shí)期頗多相像，如果僅從“內(nèi)在理路”來解釋學(xué)風(fēng)的這一轉(zhuǎn)變大約也是說不明白的。

余英時(shí)先生也意識(shí)到“內(nèi)在理路”說所存在的解釋力不足的問題，所以在“內(nèi)在理路”說提出之后，又調(diào)整了研究方向——“80年代中期以來，我在明、清思想史一方面的研究重心已轉(zhuǎn)移到外緣的領(lǐng)域，其中較有代表性的是《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》和《明清社會(huì)變動(dòng)與儒學(xué)轉(zhuǎn)向》三篇專論”，但余先生所論“‘內(nèi)在理路’與‘外緣影響’各有其應(yīng)用的范圍，離則雙美，合則兩傷”[1]4則不敢茍同。敘述可以有不同視角，但歷史事實(shí)不容分割。認(rèn)知理論猶如一個(gè)框架，如果不能盡可能地囊括事實(shí)的主要方面，則必然顧此失彼；理論框架差之毫厘，結(jié)論可能會(huì)謬以千里。限于篇章和研究能力，作為研究對(duì)象的歷史材料可以分成數(shù)塊、數(shù)條線索逐方面地進(jìn)行論述，但作為真實(shí)事件的歷史則是一個(gè)有機(jī)的整體，是數(shù)線并行式地演進(jìn)。這絕不是削弱余先生提出“內(nèi)在理路”說的學(xué)術(shù)功績(jī)，正是這一理論使我們對(duì)清代思想的演進(jìn)有了更深入的認(rèn)識(shí)。但是，最終我們需要的是面向現(xiàn)實(shí)的歷史認(rèn)知和理論探索，它不再是書齋式的分析，而應(yīng)該是具有全局性、前瞻性、實(shí)踐性的理論創(chuàng)造。

二、 “文化基因”說的理論優(yōu)勢(shì)與實(shí)踐面相

儒學(xué)從來都不只是書齋中的學(xué)問，在各個(gè)歷史時(shí)期，儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的互動(dòng)既有思想性的一面，也有政治性的一面。如果僅僅把儒學(xué)視作西方式的學(xué)術(shù)，那就意味著對(duì)儒學(xué)的切割，這種切割毫無疑問是以儒學(xué)迎合西方理論的削足適履。內(nèi)在理路與外緣影響都只能表達(dá)出儒學(xué)某一面向的特征，而內(nèi)外兩個(gè)方面都是儒學(xué)自身演變不可分割的一部分，從這個(gè)角度講，“內(nèi)在理路”的理論指向或許不如“文化基因”的解釋更準(zhǔn)確。這里借用分子生物學(xué)的基因表達(dá)理論，來做一個(gè)類比式的說明，進(jìn)而嘗試解釋儒學(xué)發(fā)展演變的特點(diǎn)及原因。之所以選擇這一生物學(xué)的理論來解釋儒學(xué)的演變，不僅僅是因?yàn)椤拔幕颉边@一概念早已被一些學(xué)者用來指稱儒學(xué)，更重要的是基因在表達(dá)的過程中對(duì)自身具有的遺傳信息進(jìn)行選擇性利用的特點(diǎn)，符合儒學(xué)在兩千多年中國(guó)歷史中的演化面貌。儒學(xué)在近代中國(guó)的命運(yùn)雖然起伏劇烈，但仍然能用儒學(xué)文化基因的選擇性表達(dá)來解釋。對(duì)“文化基因”這一概念進(jìn)行進(jìn)一步的理論提煉，并在歷史學(xué)學(xué)科內(nèi)部賦予它系統(tǒng)的解釋力，將有利于我們認(rèn)識(shí)儒學(xué)的歷史演化特點(diǎn)和儒學(xué)的理論特質(zhì)。但同時(shí)必須指出，理論猶如地圖，可使初學(xué)者按圖索驥便于理解，省時(shí)省力利于學(xué)問精進(jìn)，也有利于把復(fù)雜的問題清晰化，把隱藏在表象背后的某些規(guī)律性的東西反映出來；然而過分依賴于理論卻可能有刻舟求劍的偏失。因此“文化基因”說只是為了便于理解而創(chuàng)造的一個(gè)假說，并不能與儒學(xué)的歷史演變完全契合。

現(xiàn)代分子生物學(xué)研究表明，“基因表達(dá)是DNA雙螺旋中的信息轉(zhuǎn)移到RNA和蛋白質(zhì)中的過程，蛋白質(zhì)的活性則賦予了一個(gè)細(xì)胞形態(tài)和功能。轉(zhuǎn)錄是基因表達(dá)的第一步，包括將DNA復(fù)制成RNA。這一過程是由RNA聚合酶催化的”[8]481-482。“轉(zhuǎn)錄是指以DNA分子為模板合成與其核苷酸順序相對(duì)應(yīng)的RNA分子的過程，翻譯是指以mRNA分子為模板，依據(jù)三聯(lián)體密碼規(guī)則，合成具有特定氨基酸順序的蛋白質(zhì)肽鏈的過程。”[9]18-19在基因表達(dá)的具體過程中，“蛋白質(zhì)是依據(jù)信使RNA(mRNA)的模板在翻譯過程中合成的……蛋白質(zhì)合成的機(jī)器由四個(gè)主要的部分組成：mRNA；適配RNA(tRNA)；氨酰-tRNA合成酶；核糖體”[8]592。也即是說，基因中的遺傳信息最終通過大分子蛋白質(zhì)在生命體中表達(dá)出來，呈現(xiàn)出遺傳信息所具有的某些生命特性，需要經(jīng)過從DNA到RNA的轉(zhuǎn)錄和從RNA再到蛋白質(zhì)的表達(dá)。在這兩步關(guān)鍵的進(jìn)程中，都同時(shí)需要多種酶和蛋白質(zhì)的密切協(xié)作，僅有DNA的遺傳信息是不可能順利完成基因的表達(dá)的。分子生物學(xué)的這一中心法則為我們理解儒學(xué)的演化提供了一個(gè)絕佳的觀察實(shí)例。

把儒學(xué)典籍比作中國(guó)文化基因這一觀點(diǎn)并不新鮮，但大都是僅就其文化地位而言，并未深入到運(yùn)行機(jī)制層面去探討。余英時(shí)先生研究明清儒學(xué)演變提出“內(nèi)在理路”說，指明了儒學(xué)作為文化基因，其演變是在自身所具有的邏輯路線和理論支撐之下進(jìn)行的——清代考證學(xué)的產(chǎn)生演變是有其方向次序可循的，這是儒學(xué)表達(dá)為考證學(xué)的“遺傳信息”；但同時(shí)也應(yīng)該看到，就像基因表達(dá)離不開遺傳信息和酶、蛋白質(zhì)的協(xié)作一樣，儒學(xué)的演變發(fā)展同樣離不開“內(nèi)在理路”的可能性空間和“外緣影響”的表達(dá)調(diào)控的共同作用。分子生物學(xué)表達(dá)調(diào)控能夠得以實(shí)現(xiàn)，也是通過蛋白質(zhì)和酶——“基因表達(dá)通常由外部信號(hào)控制……凡是某一細(xì)胞成分的存在使某種細(xì)胞功能能夠?qū)崿F(xiàn)，而這一成分的消失或失活使這一功能不能實(shí)現(xiàn)，這種調(diào)控屬于正調(diào)控。凡是某一細(xì)胞成分的存在使某種細(xì)胞功能不能實(shí)現(xiàn)，而這一成分的消失或失活使這一功能得以實(shí)現(xiàn)，這種調(diào)控屬于負(fù)調(diào)控。”[9]95-96

作為“文化基因”的儒學(xué)，在社會(huì)中的表達(dá)過程確實(shí)具有“內(nèi)在理路”所反映的特征，因?yàn)榛虿豢赡芡瑫r(shí)表達(dá)出它所具有的全部遺傳信息，更不可能表達(dá)出它所不具有的遺傳特性。基因在表達(dá)過程中發(fā)揮作用的不僅僅是遺傳信息，還有控制遺傳信息表達(dá)的多種酶以及啟動(dòng)物、阻遏物等蛋白質(zhì)，并且生物的生命特征最終是通過蛋白質(zhì)的組合表現(xiàn)出來的。在這一過程中，如果說儒學(xué)經(jīng)典文本是遺傳信息，儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的選擇性應(yīng)用是基因表達(dá)，那么中國(guó)歷史上的儒生大致上扮演了具有遺傳信息搬運(yùn)作用的RNA的角色。對(duì)于不能直接觀察這一過程的后代研究者而言，DNA的表達(dá)過程是難以直接接觸到的，是隱性的；而基因表達(dá)出來的由蛋白質(zhì)組成的生命體是可見的，顯性的。只通過可見的蛋白質(zhì)去逆推遺傳物質(zhì)和表達(dá)過程，雖然有大量的處于RNA位置的歷史參與者即儒生存留的記錄，但由于RNA在文化基因的表達(dá)過程中只是局部的參與者，往往沒辦法參與到某一時(shí)代文化基因表達(dá)的全部過程，因此歷史當(dāng)事人的記錄往往具有不可避免的歷史局限性。同時(shí)，基因表達(dá)過程中時(shí)刻有大量的酶和蛋白質(zhì)的參與，并非是僅僅由作為遺傳信息的儒學(xué)經(jīng)典的文本和作為儒家信息搬運(yùn)者的RNA兩方互動(dòng)的產(chǎn)物。如此則顯而易見，如果僅以遺傳信息的自我演化和RNA的片面記錄作為證據(jù)，忽略酶和蛋白質(zhì)在這一過程中所發(fā)揮的作用，而去推證遺傳信息是什么，或基因表達(dá)的過程及原理是什么，這雖有合理的地方，但也必然會(huì)在一定程度上造成認(rèn)識(shí)上的偏差。

對(duì)于由宋明理學(xué)發(fā)展為乾嘉考證學(xué)、又發(fā)展為晚清今文經(jīng)學(xué)的演化過程，本文意在指出：其發(fā)展與轉(zhuǎn)變的過程固然有儒學(xué)本身存在的思想理路，但外在的時(shí)代大局和政治“時(shí)宜”同時(shí)也起著決定作用，這正如基因表達(dá)的過程受外部多種酶以及啟動(dòng)物、阻遏物的控制一樣。“把漢宋之爭(zhēng)還原到‘道問學(xué)’與‘尊德性’之爭(zhēng)，我們便可以清楚地看到宋明理學(xué)轉(zhuǎn)化為清代考證學(xué)的內(nèi)在線索。”[1]150這一內(nèi)在理路的可能性在乾嘉發(fā)展到只有學(xué)而罔顧“道”的考據(jù)之風(fēng)盛行的極端狀態(tài)，若不能與外緣影響的催化推動(dòng)之力合而為一，實(shí)在不足以解釋為什么乾嘉考證學(xué)離“道”避世到如此地步。余英時(shí)先生自己也說，“明清的君主專制是逼使儒學(xué)逐步轉(zhuǎn)移其注意力于民間社會(huì)方面的一個(gè)根本原因。自晚清以來，我們都認(rèn)定清朝屢興文字大獄，終使儒學(xué)只有在經(jīng)學(xué)考證中求逃避”[10]175。也就是說，考證學(xué)之所以成為儒學(xué)在清代的具體表達(dá)，是文化基因的遺傳信息和多種酶、蛋白質(zhì)共同作用的結(jié)果。如果用這一假說來分析近代儒學(xué)的演變，則能更清晰地認(rèn)識(shí)到，儒學(xué)在近代中國(guó)衰敗的根源在于其自身的“文化基因”無法直接表達(dá)出符合時(shí)代需要的生命體。那么問題出在什么地方呢？是否像20世紀(jì)前期一班主張“全盤西化”的學(xué)人所認(rèn)識(shí)的那樣，這是儒學(xué)自身的缺陷呢？

三、 作“文化基因”的儒學(xué)在近代中國(guó)的選擇性表達(dá)

在一些學(xué)者看來，儒學(xué)作為中國(guó)重要的文化基因，是否具有西方現(xiàn)代政治所要求的思想內(nèi)涵，幾乎成了決定儒學(xué)命運(yùn)的審判之劍。近幾十年包括港臺(tái)新儒家在內(nèi)的文化保守主義者，也一直在努力論證儒學(xué)與西方所謂普遍價(jià)值具有某些相似點(diǎn)。余英時(shí)先生也提到，“我一直相信中國(guó)既是一個(gè)古老的文明大國(guó)，其中必有合情、合理、合乎人性的文化因子，經(jīng)過調(diào)整之后，可以與普遍價(jià)值合流，帶動(dòng)現(xiàn)代化”[11]70。儒學(xué)合乎人性是不言自明、勿須懷疑的，歷史上中華文明圈的存在就是明證，但是儒學(xué)在近代中國(guó)衰敗的根源并不在這里。其根源在于，在中國(guó)最近的兩百年間，儒學(xué)選擇性表達(dá)的生命體，與西方近兩百年來的民主政治發(fā)展方向是不同的，即儒學(xué)在近代中國(guó)之所以衰敗至此，是調(diào)控蛋白酶和RNA的環(huán)節(jié)出了問題；而對(duì)儒學(xué)的這個(gè)環(huán)節(jié)有著決定性作用的，就是由帝制時(shí)代的思想、制度、風(fēng)俗等共同決定的時(shí)代大勢(shì)。

晚清儒生張之洞認(rèn)為，“古來世運(yùn)之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學(xué)”[12]21。社會(huì)國(guó)家若要興旺發(fā)達(dá)、須有一種博大精深、四平八穩(wěn)的思想體系作指導(dǎo)。清代考證學(xué)的興盛是時(shí)代局勢(shì)壓迫的結(jié)果；而晚清政局晦暗政治動(dòng)蕩，也是因?yàn)檎卫硐牒晚攲釉O(shè)計(jì)陳喑，從而導(dǎo)致了國(guó)家發(fā)展道路不明朗。就儒學(xué)自身來說，清代儒學(xué)的主流曾以避世為高尚，不再時(shí)刻為 “救世”作理論準(zhǔn)備的工作，所以晚清時(shí)期政治局勢(shì)詭譎莫測(cè)，雖有龔魏、康梁等人起而救世，但倉(cāng)促間難有作為。大廈將傾，平靜的書桌又能安放在哪里？所以曾經(jīng)作為治國(guó)理政思想資源的儒學(xué)也命途多舛。清末廢科舉標(biāo)志著儒學(xué)與政治體制的脫離，民國(guó)初年的新文化運(yùn)動(dòng)明確舉起反孔的大旗，直至新中國(guó)成立后儒學(xué)被送進(jìn)博物館。[13]319-325這期間雖有幾次尊孔風(fēng)潮，都沒能扭轉(zhuǎn)儒學(xué)式微的方向。為什么？如果用內(nèi)在理路的分析，儒學(xué)內(nèi)部不乏學(xué)識(shí)淵博學(xué)問高深的儒生，不乏以命相托、以之為畢生志業(yè)的學(xué)者；晚清以來的今文經(jīng)學(xué)派起而救世，先有“師夷之長(zhǎng)”及“中體西用”，后有“戊戌維新”，民國(guó)年間尚有“學(xué)衡派”“中國(guó)本位文化”建設(shè)派，亦不乏其理路，為何日漸式微只得進(jìn)博物館，成為塵封的博物館的展品而不得表達(dá)？這不是儒學(xué)演化的“內(nèi)在理路”出了問題，完全是西方軍事力量和政治思想的沖擊造成的。西方的外來力量一旦沖垮了清帝國(guó)的政權(quán)，就會(huì)繼續(xù)沖擊中國(guó)傳統(tǒng)政治體制的思想資源——儒學(xué)。當(dāng)儒學(xué)內(nèi)在的自救機(jī)制全都無力挽救危局時(shí)，倒下去的不僅僅是政權(quán)，還有這種政治體制，以及政治體制背后的治世理想。儒學(xué)不同于西方的宗教，它沒有自己相對(duì)獨(dú)立的組織，也沒有自我聚土成山的力量。新中國(guó)建立之后，完全舍棄了尚與帝制糾纏不清的儒學(xué)，所以從內(nèi)在理路看，儒學(xué)成了游魂；從文化基因表達(dá)上看，儒學(xué)進(jìn)了博物館。

儒學(xué)在百年前喪失了國(guó)家意識(shí)形態(tài)的地位，其后面臨波蕩起伏的歷史命運(yùn)，這并不是儒學(xué)內(nèi)部的理論缺陷造成的；而是由于儒學(xué)無法應(yīng)對(duì)來自其他意識(shí)形態(tài)的理論沖擊，無法回答中國(guó)在近代歷史進(jìn)程中提出的時(shí)代問題而造成的。儒學(xué)在古代中國(guó)興盛的原因，在于它成功指導(dǎo)了古代中國(guó)的政治實(shí)踐；而儒學(xué)在近代中國(guó)衰敗的原因，則是它無法再繼續(xù)指導(dǎo)近代中國(guó)的政治實(shí)踐。由此我們可以看到，中國(guó)歷史上的儒學(xué)具有兩種不同的面相，其一是以學(xué)術(shù)思想的形態(tài)呈現(xiàn)的，并以中國(guó)哲學(xué)史、中國(guó)思想史、中國(guó)儒學(xué)史等等面相繼續(xù)存在著；其二則是以 “王官學(xué)”“意識(shí)形態(tài)”的面相呈現(xiàn)的，這一面相中的儒學(xué)，其最高理論指向是“以經(jīng)術(shù)明治亂”，是“為萬世開太平”。儒學(xué)從其創(chuàng)始人孔子開始，就已經(jīng)具有“學(xué)”與“仕”的雙重價(jià)值追求。儒學(xué)的這種雙重理論特質(zhì)在近兩百年間被迫一分為二，清代考證學(xué)者獨(dú)得其“學(xué)”而不問世事，清代官方程朱理學(xué)者獨(dú)得其“仕”而不知興亡。儒學(xué)在這種局面下演進(jìn)，以至于學(xué)問流于細(xì)碎，政治淪于專斷，在國(guó)家存亡絕續(xù)的緊要關(guān)頭，兩方都只有徒呼奈何。清亡以后，清代考證學(xué)在西方學(xué)科體系中找到了容身之地，而清代官方程朱學(xué)因難脫專制的窠臼而被拋棄。

就具有意識(shí)形態(tài)性質(zhì)即“仕”的儒學(xué)而言，其在近代之所以逐漸成為游魂，是控制儒學(xué)這個(gè)“文化基因”表達(dá)的、由多種酶以及啟動(dòng)物、阻遏物共同組成的環(huán)境發(fā)生了變化，許多調(diào)控蛋白酶的變化抑制了儒學(xué)原有的表達(dá)方式。抑制它的原因在于，從秦制確立以來，儒學(xué)的文化基因已經(jīng)表達(dá)出了一個(gè)適應(yīng)于帝制社會(huì)的生命體，“孔教與帝制，有不可離散之因緣”[14]3；而近代中國(guó)需要走出清代的政治形態(tài)，開辟一個(gè)不同于兩千年帝制社會(huì)的新道路，這是不可逆的時(shí)代大勢(shì)。儒學(xué)需要在新的時(shí)代大勢(shì)下，形成新的文化基因表達(dá)方式。這是文化基因說的理論指向之一。其二，作為“文化基因”的儒學(xué)能夠，而且必須表達(dá)出適合時(shí)代需要的生命體。雖然在兩千年帝制社會(huì)的基因表達(dá)調(diào)控下，儒學(xué)的文化基因中有利于帝制社會(huì)的方面被選擇性啟動(dòng)并表達(dá)出來，不利于帝制社會(huì)的方面被選擇性阻遏甚至被抹除，但并不意味著儒學(xué)只有與帝制社會(huì)適應(yīng)的文化基因。儒學(xué)誕生于周秦之際這個(gè)思想多元開放的時(shí)代，雖然因?yàn)閼{借了前代的思想資源而帶有時(shí)代的烙印，但儒學(xué)在孔子、孟子那里所追求的都是實(shí)現(xiàn)完美的人間理想，不是為了對(duì)當(dāng)時(shí)的王權(quán)進(jìn)行合理性論證。所以，儒學(xué)的文化基因含有比較充足的關(guān)于社會(huì)理想的“遺傳信息”供后人發(fā)掘，這是儒學(xué)能夠表達(dá)出適合當(dāng)代需要的生命體的根本特質(zhì)。同時(shí)，根據(jù)“文化基因”說解釋的儒學(xué)在歷史中國(guó)的演化機(jī)制，儒學(xué)生長(zhǎng)出適應(yīng)時(shí)代需要的生命體的關(guān)鍵也在于當(dāng)代學(xué)者對(duì)儒學(xué)典籍的重新發(fā)掘和理論創(chuàng)造。在實(shí)現(xiàn)中華民族復(fù)興的今天，儒學(xué)作為中華民族的文化基因和治國(guó)理政的思想資源，將能夠?qū)崿F(xiàn)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。提取儒學(xué)中適合今日中國(guó)的文化基因信息，發(fā)掘儒學(xué)的文化基因中適合時(shí)代需要的精神內(nèi)核，在多種“酶、RNA和蛋白質(zhì)”的協(xié)作下生長(zhǎng)出新的生命體①，這將是實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的必由之路。

結(jié)語

儒學(xué)在當(dāng)代中國(guó)已是“游魂”，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。儒學(xué)經(jīng)歷了兩千年帝制社會(huì)才流傳到今天，其被強(qiáng)調(diào)和被表達(dá)的是有利于帝制社會(huì)的文化基因。在儒學(xué)的文化基因中這個(gè)已經(jīng)被選擇性表達(dá)的部分是中國(guó)現(xiàn)代建設(shè)的障礙，這是必須要講清楚的。無論在理論探索上還是在實(shí)踐上，剔除儒學(xué)的帝制成分都是一個(gè)困難重重的過程。辛亥革命以來的民主法制建設(shè)曲折艱辛，新文化運(yùn)動(dòng)以來對(duì)儒學(xué)的理論探索也存在著矯枉過正，但我們不能因?yàn)榈缆菲D險(xiǎn)就裹足不前，不能因?yàn)榭謶终尉屠溲叟杂^。放得下歷史的包袱，總結(jié)得實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)，才能面向未來。

同時(shí)也必須看到，雖然今天的中國(guó)與帝制時(shí)代的中國(guó)、我國(guó)與西方國(guó)家存在著巨大差異，但是都面臨著一個(gè)共同的問題——人類社會(huì)的治理問題。這個(gè)問題是歷久彌新、中外相似的。人類社會(huì)的健康運(yùn)行需要一定的秩序，只要人類社會(huì)存在，活著的人們就必須對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行永無休止的探索和實(shí)踐。這個(gè)問題不會(huì)因?yàn)樗季S模式的差異、經(jīng)濟(jì)形態(tài)的變化以及科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步而消失。在人類社會(huì)的治理問題上，“祖述堯舜，憲章文武”的儒學(xué)有許多非常有價(jià)值的理論探索，也積累了大量實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，是治國(guó)理政的寶貴思想資源。承認(rèn)儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，恰當(dāng)解釋儒學(xué)在歷史中國(guó)所發(fā)揮過的作用，從而找到使儒學(xué)在當(dāng)代中國(guó)重塑、再生的那個(gè)恰當(dāng)?shù)那腥朦c(diǎn)，是我們?cè)趯?shí)踐中轉(zhuǎn)化儒學(xué)和發(fā)展儒學(xué)的第一步。

注 釋：

①關(guān)于對(duì)儒學(xué)這個(gè)生長(zhǎng)過程的初步設(shè)想，可參見拙文《儒學(xué)復(fù)興路徑芻議》載于《人文天下》，2018年9期。