柳宗元“統合儒釋”思想試論

王玉姝， 孫德彪

(1. 東國大學 東亞海洋文明與宗教文化研究所， 韓國 首爾 64620； 2. 白城師范學院 文學院，吉林 白城 137000； 3. 延邊大學 朝漢文學院， 吉林 延吉 133002)

柳宗元是唐代偉大的文學家，“唐宋八大家”之一，其文學創作和理論探索皆有突出成就，然而一生仕途坎坷，從“始以童子有奇名與貞元初”[1]237到集賢殿正字，后以禮部員外郎身份參加“永貞革新”，及至“叔文敗，與同輩士人俱貶。宗元為邵州刺史，在道，再貶永州司馬”[2]4214，從此開始了漫長的貶謫生涯。柳宗元所經歷的代宗、德宗、順宗、憲宗四位帝王都雅好佛教甚至佞佛。在上帝王的尊崇無疑助長了佛教的聲勢，當時的佛教已經成為社會生活的一部分，在社會各個階層，尤其是士大夫之中產生了廣泛的影響。在京城為官之時，柳宗元就與佛門之人有所交往，貶謫南荒后，其佛理禪思愈見精進。看到儒釋二家思想的相通之處，他提出“統合儒釋”的主張，并在貶謫生涯中身體力行，驗證佛可以“佐教化”，實現“豐佐吾道”的社會功用，因此其“統合儒釋”的實質是“援佛濟儒”。

一、儒家思想，根深蒂固

柳宗元先輩乃居河東解縣，他自稱其家族“世德廉孝，揚與河滸，士之稱家風者歸焉”(1)本文所選柳宗元作品，均出自韓文奇、尹占華校注的《柳宗元集校注》，北京：中華書局，2013年版，余文不再另注出處。。因從小接受正統的儒家教育，儒家思想早已深植于其內心。其祖上歷代游宦為官，在沒有經歷武則天嚴酷的政治斗爭之前，柳氏一族屬于名門望族，“柳族之分，在北為高。充于史氏，世相重候”，其父柳鎮飽讀詩書，以儒家思想教育后人，岳父楊憑一家同樣屬于顯宦門第，因此柳宗元一直秉持儒家思想，并立“重振吾宗”之愿望。

柳宗元以積極的態度對待人生，一生參加了兩項重大活動——永貞革新和古文運動，這當然與他儒家的功業思想有關。他謂自己“勤勤勉勵，唯以中正信義為志，以興堯舜、孔子之道，利安元元為務”，同時積極仕進，熱衷功名，“少時陳力希公侯，許國不復為身謀”，力圖實現自己“致大康于民，垂不滅之聲”的政治理想，即使是在被貶之后，依然“無忘生人之患”，關心民眾疾瘼的儒家思想在其作品中體現得很明顯。柳宗元以一種超脫世俗的精神去關注世間、擔荷世人的痛苦，他對世人苦難命運的深切同情，遠遠超過他對自身命運的嗟嘆。仕途坎坷如他，即便是在待罪南荒的永州十年，亦或為柳州循吏的四載，在自身命運同樣需要他人同情和關懷的情況下，依然不忘生民之苦。通觀柳宗元的作品，“生人”之意顯而易見，“心乎生民而已”“吾觀圣人之急生人，莫若伊尹”“為吏者，人役也”，他提出了民本理論，論證了“民”和“民心”在儒家政治思想中的重要作用。傳統理論中關于官與民的關系，一般認為“吏”是權力的行使者，而“民”則是“吏”行使權力時所加諸的對象，因此，官與民之間為剝削和被剝削、在上和在下的關系，民于官是“人為刀俎，我為魚肉”之態。有鑒于此，儒家提倡為官清正廉潔，對待百姓要愛民如子，柳宗元在此基礎上，提出了官民關系的新主張。在《送寧國范明府序》中：

夫為吏者，人役也。役于人而食其力，可無報耶？今吾將致其慈愛禮節，而去其欺偽凌暴，以惠斯人，而后有其祿，庶可平吾心而不愧于色。茍獲是焉，足矣。季弟為殿中侍御史，以是言也告于其僚，咸悅而尚之，故為詩以重其去，而使余為序。

范傳真在“初命京兆武尉”時，“既有成績”，于是被遣往宣州寧國為縣令。當時為政的官員們在選擇駐地時，往往選擇交通便利、距離政治權力中心較近之地，這樣有利于交往范圍的擴大和政治權利的獲取。然而此時范傳真所去的寧國則遠離“京兆”，“由邦畿而調者，命東西郭尉，以為美仕”，然其卻認為“夫仕之為美，利乎人之謂也”，“仕之為美”與否關鍵在是否“利乎人”，進而提出了為后人稱道并奉為為官指南的箴言：“夫為吏者，人役也。役于人而食其力，可無報耶？”為人官吏，是人民之仆役，需要為人民服務，亦即只有為人民著想，才是真正的“吏”。猶如佛教中佛陀以慈悲之心下化眾生，擔荷眾生之苦難，對世間的苦難以理解和同情化之，因為感同身受，方能理解他人之不幸。面對世事無常和生命的脆弱，范傳真懷公正、慈悲之心，提出為官即為“利乎人之謂也”，并要“發吾所學者，施于物而已矣”，“今吾將致其慈愛禮節，而去其欺偽凌暴，以惠斯人，而后有其祿，庶可平吾心而不愧于色”。如此慈悲之心和擔荷他人苦難之責任心，是內心對天下民生的憂慮。“饒益眾生而不望報，代一切眾生受諸苦惱”，對天地萬物的同體大悲之心，方能成就如此的豪邁氣概，范氏這種慈悲公正之心，深契柳宗元所追尋的儒家濟世之道。

被貶南荒之后，柳宗元時刻尋找“量移”之機，渴望重新回到朝廷以實現其報負。“投跡山水地，放情詠離騷”，以屈原自況，可見其對朝廷的忠心與熱愛。同時他按照儒家的道德標準約束自己的日常生活，喪妻之后不再續娶，卻愿“娶老農女為妻，生男育孫”以延綿子嗣，作品中沒有提及子女的生母，恐是因為其地位卑微，可見儒家傳統的尊卑和倫理觀念對他的影響深遠。

柳宗元二十四歲參加博學宏詞科考試，為官后積極參加“永貞革新”運動，失敗后被被貶為永州司馬。他借佛教經典和佛家禪理來安慰自己飽受創傷的心靈，如章士釗先生所言：“子厚自幼好佛，并不等于信佛，求其道三十年而未得，自不足言信仰。”[3]25無論仕途如何坎坷，他依然秉持儒家的濟世思想，心存憂患，不忘回都以報效朝廷。作為士大夫當中的一員，他看到了儒釋二家的相通之處，提出“統合儒釋”的理論主張。

二、儒釋相通，通而同之

柳宗元在京師應舉為官之時，時值德宗李適舉行“三教講論”，朝野上下的崇佛之勢盛。文暢、靈澈等僧侶常常出入于官場，因此柳宗元與其結交并有詩文唱和，在《送文暢上人登五臺遂游河溯序》中：

昔之桑門上首，好與賢士大夫游，晉宋以來，有道林、道安、遠法師、休上人。其所與游，則謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照之徒，皆時之選。由是真誠法印，與儒典并用，而人之向方。

他稱贊僧人與士大夫之間的交往，對儒釋之間交流的傳統加以肯定，并認為“真誠法印，與儒典并用，而人之向方”。魏晉南北朝時期的儒釋二家就已經開始有了融合，而且當時謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照等與佛門之人皆有交往。文暢、靈澈等都是有作為的僧侶，柳宗元與他們相往來并有詩文贈答。又《送文暢上人登五臺遂游河溯育》中寫到：

又從而諭之曰：今燕、魏、趙、代之間，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士以緣飾政令，服勤圣人之教，尊禮浮屠之事者，筆筆有焉。上人之往也，將統合儒釋，宣滌疑滯。

柳宗元正式提出“統合儒釋”的主張。據韓愈《送浮屠文暢師序》所言，“浮屠文暢喜為文章，其同游天下，凡有所行，必請縉紳先生，以求詠歌其志。貞元十九年春，將行東南，柳君宗元為之詩”[4]282，從此可見，柳宗元提出“統合儒釋”的主張，最早是在貞元十九年春，此時正是他在長安為政時期。“服勤圣人之教，尊禮浮屠之事”，折射出其對于亦儒亦佛的生活是持贊賞態度的，同時儒釋二家具有相同的作用，即“緣飾政令”。在佛教之中包含著與儒家圣人之道相通的內容，且“有益于世”，這是“統合儒釋”的基礎。儒釋二家如何統合？要“宣滌疑滯”，即取其有益于世的內容，摒棄它不利于世用的方面，要取其精華去其糟粕。就如魏晉時期的清談名士們，“他們發現佛教的般若思想不僅能提供一種與玄學相類似的精神境界，而且在義理的討論方面也相當投機，甚至能提出超過玄學的新解”[5]427。他們吸取佛教中有益于自己的內容，佛教同理亦如此。

柳宗元提出“統合儒釋”的主張，是因為他看到儒釋二家有相通之處，如孝道、安貧樂道的生活態度，以及處世之道中的“誠”等。

佛教初始來華之時，有著強烈的“異邦”色彩，比如出家人不能結婚生子等，這就與我們傳統儒家的“孝道”相悖。原始佛教為了求得在中土的發展，不斷調整自身的戒律和教理，在唐以前就已開始提倡孝道。柳宗元在《送元暠師序》中，尤其對孝道加以了肯定：

今觀近世之為釋者，或不知其道，則去孝以為達，遺情以貴虛。今元暠衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬，未返其土，無族屬以移其哀，行求仁者以冀終其心。勤而為逸，遠而為近，斯蓋釋之知道者歟？釋之書有《大報恩》十篇，咸言由孝而極其業。世之蕩誕慢訑者，雖為其道而好違其書。于元暠師，吾見其不違且與儒合也。

元暠是“孝僧”，“衣粗而食菲，病心而墨貌”，是因“其先人之葬，未返其土，無族屬以移其哀”，進而道出他此種狀況的緣由所在，是因為他的“孝”：“釋之書有《大報恩》十篇，咸言由孝而極其業”。通過元暠踐行“孝僧”這一被世人所敬仰的高尚之舉，柳宗元批評了那些“去孝以為達，遺情以貴虛”的佛徒們，他體會到了在提倡“孝道”這一點上，佛教是“不違且與儒合也”，即佛門并不是沒有孝道，批判了當時反佛者對佛教的攻擊。清代的焦循評價此文為“有益世教之文”。

儒家尚“孝”，而佛家卻認為“空”才是終極目標。在《送濬上人歸淮南覲省序》中，柳宗元指出：“金仙氏之道，蓋本于孝敬，而后積以眾德，歸于空無。”因此，若要儒釋二家在“孝”這一方面“統合”，就要解決釋門中“空”的問題。柳宗元用體用關系來論證“孝”與“空無”的關系：“孝”是修行，是一種實踐，正是“體用”中的“用”，由“體”至“用”，由“用”歸“體”，從而達到“體用不二”，“體”指諸法本性，是不變的，沒有分別的，而“用”則是佛法的作用(2)《景德傳燈錄》中有：“凈者，本體也；名者，跡用也。從本體起跡用，從跡用歸本體，體用不二，本跡非殊。”所以古人道：“本跡雖殊，不思議一也。”，所以柳宗元又說：

誨于生靈，觸類蒙福，其積眾德者歟？覲于高堂，視遠如邇，其本孝敬者歟？若然者，是將心歸空無，舍筏登地，固何從而識之乎？

柳宗元突出了佛經中“孝”的作用，通過“孝”可以最終達到涅槃解脫的境界，從而使佛門中人最終證得涅槃，也就是“孝”幫助佛家實現了它的終極目的，這是儒家對佛教所起到的強大作用，能幫助佛門中人最終證得涅槃，可見“孝”在釋門中的作用。對于秉持儒家濟世思想的柳宗元而言，他著重突出強調“孝”的作用，無疑是證明佛門之“孝”對儒家的作用，即“孝”可以反作用于儒家，規范儒家的倫理綱常。柳宗元極力證明佛門中并不是沒有或缺乏“孝道”，對儒家道統論者對佛教的排斥進行反駁，可看出其為“統合儒釋”所做出的努力。

在《送僧浩初序》中，柳宗元論及“凡為其道者，不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安者為多。吾病世之逐逐然唯印組為務以相軋也。則舍是其焉從”，佛教徒高深的修養符合傳統儒家的生活態度。在柳宗元看來，佛門之人內心曠達，其恬靜自適的生活態度與當時官場中互相傾軋、腐化墮落、貪婪成性的黑暗現實形成了鮮明的對比，佛門之地的清凈，是現實生活中官場無法企及的。這正是儒釋二家的相通之處，佛門之人的“樂山水而嗜閑安”，也是貶謫之人排解憂患的方式。因此，清代的林云銘評價柳宗元和韓愈對待佛教是“非棄儒而從其教也”，“以不詭于儒為主”，這也證明了柳宗元是以佛家思想來輔佐儒家教化的思想。

傳統儒家的安貧樂道思想在《送玄舉歸幽泉寺并序》中亦有所體現，“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而恥制于世者，則思入焉”。佛法的兼容并包給那些在塵世中奔走、追名逐利之人提供了一個心靈的避難所，在這個避難所里，人心從所追逐的世務中得以解脫，心靈得以凈化，即重歸本心。外在是在說“佛”，柳宗元又何嘗不是在說“自己”，“幽泉山，山之幽也。間其志而由其道，以遁而樂，足以去二患，舍是又何為耶”？“二患”即“牽于物，制于世”，如此淡泊名利、與世無爭的態度，在傳統儒家典籍中同樣有所體現，如：

不易乎世，不成乎名。逐世無悶，不見是而無悶。(《易經·乾卦》)

君子居易而俟命。(《中庸》)

智者樂山，仁者樂水。(《論語·雍也》)

柳宗元看到了儒釋二家的相通之處為“浮屠誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合”。傳統儒家所倡導的“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴”的那種安貧樂道的思想，正和佛家的“樂山水而嗜閑安”相契合。柳宗元在遭到貶謫之后，流露出對仕宦無門的憂慮，同時他又對官場中的黑暗腐朽有著深刻的認識，于是，他有了避開塵世之念，也借佛教來安慰自己經受了創傷的心靈。安閑自得的田園生活正是柳宗元擺脫現實苦惱的“終南捷徑”，正如陶公的“久在樊籠里，復得返自然”的歡喜，自己的人生所經受的打擊給柳宗元的啟示是：只有在無欲無求的佛門清凈之地，才能滌除塵慮，忘懷得失，從而回歸本心自性。佛教讓人泯滅是非榮辱，在花開花落、云卷云舒的自然之境中，達到忘我之境，這恰恰就是儒家的“樂山水而嗜閑安”“仁者樂山，智者樂水”之意境，使憂心之人得到解脫與安慰。

柳宗元所看到的儒釋二家的可調和之處，還有“誠”，此乃儒家所尊奉的道德準則。《龍興寺修凈土院記》曰“有能誠心大愿，歸心是土者，茍念力具足，則往生彼國”，能否“往生彼國”，則基于是否有“大愿”和“歸心”，如果“念力具足”，則可實現自己的愿望，但這愿望實現的橋梁——“大愿”“歸心”都在是否有“誠心”的約束下。如此看來，佛祖亦在尋求“誠心”，這恰恰是傳統儒家的修養準則。佛家以“誠心”來修道，儒家則以“誠”來作為立身行事之根本。如：

“閑邪存其誠。”(《易經·乾卦》)

“中的之一為誠。”(《大學》)

“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以愛天地之化者也。”(《中庸》)

可見儒家文化中“誠”的重要性和普世性。同理，“誠”也運用于佛家的修行之中。

通觀柳宗元的作品，關于儒釋二家的相通之處不止于以上三點，在《南岳大明寺律和尚碑》中，柳宗元又闡釋了儒家的仁義之“禮”和佛家戒律的相通：“儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪”。在這里他主張將儒家的“禮”和佛家的戒律相融合，認為它們有規范禮儀、有益教化的作用。在柳宗元四十五卷文學作品中，有釋教碑十五篇，記寺廟、贈僧侶的文章十五篇，還有二十多首禪詩，他對佛教各個宗派都持有明確的態度，蘇軾評價其“儒釋兼通，道學純備”[6]515。

“統合儒釋”，就是將儒釋二家思想的相通之處加以融合，此種見解，早在東晉時期已有之。《弘明集》中載有東晉的孫綽匯通儒佛的觀點：“周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名之耳……周孔救極弊，佛教明其本身，共其本耳……順通者無往不二。”[7]176-177孫綽和柳宗元的不同在于，柳以儒為本，孫以佛為本；柳以儒為內，孫以儒為外。可見柳宗元是以儒家的準則來看待佛教，他想要將佛教思想歸入到儒家的思想體系之內，領會佛教義理，最終“援佛濟儒”。他認為二者不但有相通之處，而且可以相輔相成，能夠“通而同之”。

三、強調濟世，躬身踐行

柳宗元衡量佛家思想的標準是能否成為儒家思想的補充，是否具有濟世的社會功用，在《曹溪六祖大鑒禪師碑》中有關于“人生而靜”的主張，而“人生而靜”恰恰與《禮記·樂記》中“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物之知知，然后好惡行焉”[8]137相吻合，所講即為“性”與“情”的關系，當然這種關系是基于儒家“性善論”基礎之上的，“心性”是人內在的根本，外在的“好惡”都植根于內在的“心性”，只有“心性”變化，才會產生“好”“惡”之分。六祖《壇經》曰“心平何勞持戒，行直何用修禪？恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧”[9]72，這正和柳宗元的“始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣”達到了完整的合一。清人錢謙益在《陽明近溪語要序》中說道“儒與禪之學皆以見性”，評價柳宗元對于佛陀的態度是不背于孔教的，并認為柳宗元為“儒門之律師也”。六祖慧能所倡之南宗禪主張“明心見性”，“明心”即明白“本心清凈”，以般若空觀破除“我”執、“煩惱”執；“見性”則是見自我之本性與佛性本無差別，只要“明心”則必然“見性”，“見性”也代表著心地光明，光明廣大的清凈心自然會“宣滌疑滯”，從而動靜一體，空而不二。“以無為為有，以空洞為實，以廣大不蕩為歸”，超越是非，隨機觀法，浮屠具有善根方能成佛，而且佛性具有“普遍性”，“一闡提人”皆可成佛，正與孟子的“性善論”相一致，“惻隱之心”“羞惡之心”人皆有之。禪宗的“明心見性”為儒家的性善論提供了最恰當的補充，而佛家所倡人心向善，正是儒家渡“本心”的舟筏，這恰恰是儒釋二家相一致之處，也就是二者都具有的濟世作用。

在柳宗元看來，佛教可以“轉惑見為真智，即群迷為正覺，舍大暗為光明”，所以應該“與佛典并用”以實現“豐佐吾道”之愿望。也就是“把佛教作為工具，利用其宗教力量為實現儒家的政治理想服務”[10]107。即使是在待罪南荒的貶謫時期，柳宗元依然不忘“立安元元”之志，在作品中一再表述自己“佐世”的思想，也就是各家思想應該有益于世間之事，如《送元十八山人南游序》：“余觀老子，亦孔氏之異流也。不得已相抗，又況楊、墨、申、商、刑、名縱橫之說，其迭相訾毀抵牾而不合者，可勝言耶？然皆有以佐世。”道教乃“孔氏之異流”，有很多與儒家思想相悖的內容，但柳宗元卻認為其中有“佐世”之功能。由此可見柳宗元的儒家功業思想，實現儒家教化一直是其努力的目標。

元和十年，柳宗元接到回京的詔書，然回到長安僅僅一月，再次被貶為柳州刺史。在柳州柳宗元一直“心乎生民”，“無忘生人之患”。在這種思想的驅使下，柳州任上他成了一個很有作為的地方官員。此時，以民為本的思想和他對佛教義理的參透，使得他依舊秉持“統合儒釋”的思想，堅持以佛理來教化民眾。面對柳州的愚昧和落后，柳宗元一方面致力于普及民眾的文化教育，提倡儒教，力求“人去其陋，而本于儒，教事君，言及禮義”。另一方面，他提倡佛教，因為當地居民處于蒙昧未開的落后的文化環境中，隨意殺生、巫術盛行，已經導致“戶易耗，田易荒，而畜字不孳”的境況。面對這種愚昧的現象，柳宗元修復大云寺，意在“去鬼息殺，而務趨于仁愛”。因為佛教教義中有因果輪回的理論，善惡自有報應，行善行，自然得善果。他發現佛教的“佐教化”之作用，意在用佛教來影響和改變民眾的心理，改變傳統落后的民俗，推行教化，也就是用佛教思想來實現其儒家濟世思想。即使是在偏遠的柳州，柳宗元依然踐行著“統合儒釋”的主張，以期能夠“援佛濟儒”。

早在漢末佛法傳入中土時，關于在世行善、以求來世得善果的思想，在《高僧傳》中就已有記載：

孫皓問善惡報應，會即對曰：“《易》稱積善余慶，詩詠求福不回，雖儒典之格言，即佛教之明訓。”皓曰：“若然，則周孔已明，何用佛教？”會曰：“周孔所言，略示近跡。至于釋教，則備極函微，故行惡則有地獄之苦，修善則有天宮永樂，舉茲以明勸沮，不亦大哉？[11]17

如文中康僧會所言，《易經》中關于行善的倡導，《詩經》中對“福”的歌詠，也是“佛教之明訓”，而且佛教“備極函微”，恰恰是對周孔“略示近跡”的補充，“以明勸沮”，則正是佛教有益于世的方面。關于要人心趨于向善，要行仁者之心，儒佛二家是相同的，且早已有之。

柳宗元在柳州重修孔廟，意在用儒家學說教育當地未開化的民眾，以使他們能夠“孝父忠君，言及禮義”。修復大云寺，意在用佛教思想中有益儒教的內容援助儒家，并非是出于信仰，而是為了“援佛濟儒”。

儒佛二家并非完全相通和融合，各有各的道義和主張，只有吸取各自的精華，才是出世和入世的完美統一。“儒佛的相通之處，表明兩家思想具有內在精神上的一致性，因而具有‘統合’的基礎，但光有一致性還不夠，兩者還要有一定的差異性，這樣才有‘統合’的必要”[12]158-159，從儒家倫理道德和維護封建統治的原則出發，柳宗元對佛教徒的“無夫婦父子”“不為耕農蠶桑”的行為是極力反對的。在“統合儒釋”的主張里，他想要調和的是佛法中的“韞玉者”，使其用以實現儒家的功業，達到輔時及物的目的，也就是以儒家教化為主，佛教為輔，用佛法來輔佐儒家之教化，即所謂“昔取向之所以異者，通而同之，搜擇融液，與道大適，咸伸其所長，而黜其奇邪，要之與孔子同道，皆有以會其趣，而其器足以守之，其氣足以行之”(《元十八山人南游序》)。柳宗元調和儒釋二家思想的原則是“伸長黜奇”，即通過“取其所以異者”而“通而同之”；“與孔子同道”，則是調和二家的標準，“奇邪者”必“棄”之，能互通互融的，則用以“佐教化”，實質就是“援佛濟儒”。