論陳子昂《感遇三十八首》中的道家思想

楊 梅

（廣西師范大學(xué) 文學(xué)院，廣西 桂林 541006）

陳子昂，字伯玉，梓州射洪（今屬四川遂寧）人。陳子昂是初唐詩文大家，去世后文集由好友盧藏用收集整理，成《陳子昂集》。《感遇三十八首》是陳子昂代表作之一，盧藏用在《故陳子昂集序》中說道：“至于感激頓挫，微顯闡幽，庶幾見變化之朕，以接乎天人之際者，則《感遇三十八首》之篇存焉。觀其逸足骎骎，方將摶扶搖而凌泰清，獵遺風(fēng)而薄嵩、岱，吾見其進(jìn)，未見其止。”[1]2在這里可以看出，陳子昂《感遇詩》“微顯闡幽”、“接天人之際”即蘊(yùn)含著許多道家思想。下面將詳細(xì)分析，以祈方家指教。

一、陳子昂與道家的淵源

要探索陳子昂與道家的淵源，需要闡明兩個(gè)問題，一是道家和道教有何區(qū)別與聯(lián)系？二是為何陳子昂《感遇詩》中體現(xiàn)是道家思想而不是道教思想？

第一個(gè)問題，學(xué)術(shù)界歷來有爭議。二者自古便有聯(lián)系，道教來源于道家，以道家尤其是老莊哲學(xué)的宇宙觀、人生觀和方法論為其養(yǎng)生學(xué)的基礎(chǔ)理論和實(shí)踐規(guī)范。但古人對道家和道教的區(qū)分并不嚴(yán)格，在東漢以后講道家時(shí)是將道教包括在其中的。如著名學(xué)者陳攖寧就在其《道教與養(yǎng)生》中主張道家、道教不可分[2]。但二者實(shí)有區(qū)別。有學(xué)者表示：“當(dāng)今學(xué)術(shù)界一般都認(rèn)為：道家和道教這兩個(gè)概念在歷史上雖有混用的情況，還是加以區(qū)別為宜。理由是兩者雖存在盤根錯(cuò)節(jié)的關(guān)系，但道家屬于學(xué)術(shù)思想流派，道教屬于宗教。”[3]13兩者具有一定的區(qū)別，目前在學(xué)術(shù)界是統(tǒng)一的觀點(diǎn)。

道家和道教主要有以下五種區(qū)別。第一，鬼神觀。作為宗教的道教，更多強(qiáng)調(diào)的是鬼神，而道家卻講天道自然，否定神秘的存在，有無神論的傾向。第二，崇拜物。道家以“道”作為最高思想范疇，但并無崇拜物，而道教卻神化“道”，并且把它“人格化”后加以“神圣化”，如道教最高神“元始天尊”被認(rèn)為是“道的化身”①，而且道家人物如老莊都被稱作“神”。第三，信仰觀。道教作為宗教，它要求教徒保持宗教信仰，而道家無此要求。第四，組織形式。道教有相應(yīng)的宗教活動場所（宮、觀、廟）以及一定的教團(tuán)組織等形式，而道家人士卻更多以隱士的身份隱居。第五，修行方式。道家不相信法術(shù)巫術(shù)，但也有自己的“修行之法”，以“養(yǎng)氣”、“養(yǎng)精”等養(yǎng)生之法來修行；而道教吸收了道家養(yǎng)生論，兼收了神仙家、醫(yī)家和自己的創(chuàng)造，在養(yǎng)生之法上有更多的途徑和方式。

第二個(gè)問題，陳子昂因家族緣故曾受到過道教的影響，但對他影響更大的是道家思想，在詩歌中他曾對道教煉丹術(shù)表示過懷疑，如《感遇詩》（三十三）：“金鼎合還丹，世人將見欺。飛飛騎羊子，胡乃在峨眉。變化固非類，芳菲能幾時(shí)。疲痾苦淪世，憂悔日侵淄。眷然顧幽褐，白云空涕洟”②就流露出這種傾向。在鬼神觀方面，陳子昂認(rèn)為有神仙世界的存在，而且在詩中也有很多求仙訪道之言；但他更多的是在思想上向神仙世界尋求寄托，在實(shí)際行動上并沒有如道教徒一般加以操行，所以我們在此認(rèn)為他詩歌中體現(xiàn)的是道家思想。在他苦悶時(shí)，思想上更多與超凡脫俗的道家精神契合，如《陳氏別傳》中有“晚愛黃老之言，尤耽味《易》象，往往精詣。在職默然不樂，私有掛冠之意。”[1]1563

探討陳子昂道家思想的淵源，需從家族和時(shí)代影響爬梳。陳子昂出身道教世家，他的五世祖（一說四世祖）“方慶好道，得《墨子五行袐書》《白虎七變法》，遂隱于郡武東山。”[1]910，其父陳元敬好神仙之術(shù)，“山棲絕榖，放息人事，餌云母以怡其神。”[1]911（《府君有周文林郎陳公墓志文》）“絕榖”就是道教之“辟谷術(shù)”，“云母”是道教仙藥之一，“絕榖”、“餌云母”，這兩種都是養(yǎng)身長生之術(shù)。其父對他任俠好游的性格也產(chǎn)生了影響，記載曰：“父元敬，瑰偉倜儻，年二十，以豪俠聞，屬鄉(xiāng)人阻饑，一朝散萬鐘之粟而不求報(bào)，于是遠(yuǎn)近歸之，若黽魚之赴淵也。”[1]1562（《陳氏別傳》）陳子昂少時(shí)學(xué)縱橫術(shù)，其詩說“少學(xué)縱橫術(shù)，游楚復(fù)游燕”（《贈嚴(yán)倉曹乞推命祿》），這使他養(yǎng)成了豪俠任氣之性，并始終伴隨他一生。陳子昂青年時(shí)期在“金華觀”（后改名為玉京觀）讀書，這是一座著名的道觀。從上述介紹可以看出陳子昂青年時(shí)期家族中道教色彩對他的影響。

陳子昂道家思想的淵源還有來自于時(shí)代的影響。道家自老莊學(xué)派之后有黃老學(xué)派，“黃老”最早見于司馬遷的《史記》，后來黃老學(xué)派不斷發(fā)展。在漢初，黃老理論應(yīng)用于政治，成為治國的主要指導(dǎo)思想，而后漢武帝大興儒學(xué)獨(dú)尊儒術(shù)，黃老失勢，與老莊合流。發(fā)展到魏晉南北朝時(shí)期，道家一方面向玄學(xué)演變，一方面與道教合流。初唐時(shí)期，道教因老子姓李的緣故受到李唐百般推崇，道家思想盛行于世，還被執(zhí)政者應(yīng)用于政治上。特別是唐太宗任用魏征、房玄齡、杜如晦等人，采取清靜無為的政策，對內(nèi)輕徭薄賦，與民休息，對外少動干戈，和平穩(wěn)定，故而成就了初唐“貞觀之治”的局面。處于道家思想盛行時(shí)代中的文人，自會受到時(shí)代風(fēng)潮的影響。

二、《感遇三十八首》中的道家思想

陳子昂人生經(jīng)歷坎坷，仕于武后朝，其才初被武后所稱贊，“地藉英華，文稱暐曄。”[1]1585（《唐才子傳》）但是他政治思想多與武后不合，經(jīng)常產(chǎn)生矛盾，所以居官之日，也常遭疏遠(yuǎn)，思想較為苦悶。他的《喜馬參軍相遇醉歌》中序曰：“吾無用久矣，進(jìn)不能以義補(bǔ)國，退不能以道隱身”[1]470說出了自己的尷尬處境。

《感遇三十八首》不是作于一時(shí)一地，多數(shù)作于晚年，就其思想脈絡(luò)來看，貫穿其中一條清晰的主線便是道家的思想。對現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈不滿、對前途的渺茫、對人生的憂患而產(chǎn)生的出世之感是該組詩歌中的主要內(nèi)容。下面從政治觀、人生觀、宇宙觀三個(gè)方面來分述之。

其一，政治觀。陳子昂在政治上推崇儒道并存的觀念。他有著儒家“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”（《孟子·盡心下》）的濟(jì)世情懷。其父陳元敬說：“吾家世雖儒術(shù)傳嗣，然豪英雄秀，濟(jì)濟(jì)不泯。”[1]1005（《堂弟孜墓志銘》）這里表明陳子昂家世雖然有著道家的根底，但也受儒家思想影響積極入世。然陳子昂在政治上的對策更多采用道家的政治觀念。老子主張“無為而治”，“在政治方面，他用人道主義和民本思想為武器批判現(xiàn)實(shí)政治的人性淪喪。”[3]71人道主義，體現(xiàn)就是一個(gè)“慈”，“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之。”[4]176（《道德經(jīng)》第67 章）老子的“慈”比孔子的“仁”范圍更廣，孔子的“仁”區(qū)別善與不善，這樣必會使得愛有所偏倚，而老子的“慈”卻是“圣人無常心，以百姓之心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”[4]134（《道德經(jīng)》第49 章）其含義與墨家的“兼愛”類似。民本思想，體現(xiàn)就是“貴以賤為本，高以下為基。”[4]109（《道德經(jīng)》第39 章）老子認(rèn)為，王侯等統(tǒng)治階級也必須以百姓的存在作為基礎(chǔ)，他們是“本”、是“基”。

陳子昂在政治上，富有理想，好才能，提出“息兵”、“措刑”等主張，而且同情民生疾苦，反對武后窮兵黷武。這便是老子“無為而治”的主張。《感遇詩》（其三）“漢甲三十萬，曾以事匈奴。但見沙場死，誰憐塞上孤”是對武后開邊戰(zhàn)爭的不滿和對人民的深切同情；《感遇詩》（其二十九）“圣人御宇宙，聞道泰階平。肉食謀何失，藜藿緬縱橫”表明對無為而治的政治理想的向往；《感遇詩》（其十九）“圣人不利己，憂濟(jì)在元元。黃屋非堯意，瑤臺安可論。吾聞西方化，清凈道彌敦。奈何窮金玉，雕刻以為尊。云構(gòu)山林盡，瑤圖珠翠煩。鬼工尚未可，人力安能存。夸愚適增累，矜智道逾昏”贊揚(yáng)無為而治的政治方針對人民有利，批評武后大興佛寺是勞民傷財(cái)?shù)谋渍瑹o益于人民；《感遇詩》（其二十六）“荒哉穆天子，好與白云期。宮女多怨曠，層城閉蛾眉。日耽瑤池樂，豈傷桃李時(shí)。青苔空萎絕，白發(fā)生羅帷”以及其二十七“豈茲越鄉(xiāng)感，憶昔楚襄王。朝云無處所，荊國亦淪亡”都有借歷史教訓(xùn)來警告執(zhí)政者的意思。

其二，人生觀。陳子昂在《感遇詩》當(dāng)中有許多鞭撻人心叵測、人情多偽的詩，這與老莊思想的“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”[4]48的思想一致。在道家看來，生命的本質(zhì)是自然所賦予的，所以要保持純潔樸實(shí)的本性，需要減少私欲雜念，拋棄圣智禮法的浮文。道家認(rèn)為正是智慧出來了，人民才陷入偽飾中，“智慧出，有大偽”，認(rèn)為知識會妨礙精神自由和生命自由，只有沒有任何功利的、未經(jīng)人偽飾的真誠才是自由。而現(xiàn)實(shí)生活中人與人之間的關(guān)系更多是“以利相合”，一旦利益產(chǎn)生糾葛，便趨利求榮，這就使得人生痛苦。

《感遇詩》（其五）言：

市人矜巧智，于道若童蒙。傾奪相夸侈，不知身所終。曷見玄真子，觀世玉壺中。窅然遺天地，乘化入無窮。

作者在這首詩中諷刺了世俗之人如同集市商販一樣爭名奪利，而不知神仙世界的超脫自在，可以看出作者對現(xiàn)實(shí)世界的不滿與對神仙世界的向往。

在《感遇詩》（其十）中，陳子昂說：

深居觀群動，悱然爭朵頤。讒說相啖食，利害紛 。便便夸毗子，榮耀更相持。務(wù)光讓天下，商賈競刀錐。已矣行采芝，萬世同一時(shí)。

作者指斥人們爭名奪利互相誹謗傷害，在利益的誘惑下紛紛用謊言來羅織罪名構(gòu)陷他人的丑惡世道，見到這樣的世道，莊子說：“人心險(xiǎn)于山川，難于知天。”（《莊子·雜篇·列御寇》），而陳子昂說：“世道不相容，嗟嗟張長公”（其十八）、“登山見千里，懷古心悠哉。誰言未亡禍？磨滅成塵埃”（其三十五），都抒發(fā)了作者面對丑惡現(xiàn)實(shí)無法排解而歸于求仙訪道以及憂讒畏禍的心理。而在現(xiàn)實(shí)中，陳子昂兩次被人構(gòu)陷入獄也正是這種心理的反映，最后憂憤而卒。

陳子昂《感遇詩》還有一部分詩歌抒寫壯志難酬的悲憤和憂生之嗟。《感遇詩》（其二）言：

蘭若生春夏，芊蔚何青青。幽獨(dú)空林色，朱蕤冒紫莖。遲遲白日晚，裊裊秋風(fēng)生。歲華盡搖落，芳意竟何成。

借山林芳草詠嘆歲月之嗟；其三十一“可憐瑤臺樹，灼灼佳人姿”、“但恨紅芳歇，凋傷感所思”，借道家的瑤臺之樹詠嘆壯志難酬的感傷。其三十六：

浩然坐何慕？吾蜀有峨眉。念與楚狂子，悠悠白云期。時(shí)哉悲不會，涕泣久漣洏。夢登綏山穴，南采巫山芝。探元觀群化，遺世從云螭。婉孌將永矣，感悟不見之。

作者托道家仙游之夢表達(dá)避世隱居而不能的悵惘，也是作者化解人生痛苦的方式。

其三，宇宙觀。在道家的思想體系中，有很大一部分是對宇宙起源、世界構(gòu)成問題的思考，這也是道家體系重要組成部分。老子揭示了萬物生生滅滅的全過程，那就是“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。”[4]39（《道德經(jīng)》第16章）實(shí)際上，萬事萬物的發(fā)展變化都有其自身的規(guī)律，從生長到死亡、再生長到再死亡，生生不息，循環(huán)往復(fù)以至于無窮，皆循著這個(gè)運(yùn)動規(guī)律。這里老子抽象出“歸根”、“復(fù)命”兩個(gè)概念，主張回歸到根源，回到虛靜的本性，去探索“道”的奧妙。老子還建立了宇宙模型，以“道”作為宇宙之起源，即“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”[4]120（《道德經(jīng)》第42章）道家認(rèn)為，世界源自于道，“一”、“二”、“三”是萬物產(chǎn)生的過程，這體現(xiàn)了由少變多、由小變大的思維邏輯。“萬物負(fù)陰而抱陽”就是道本身包含著陰陽二氣，陰陽二氣相交，萬物便在這種狀態(tài)中產(chǎn)生。

陳子昂深受道家思想影響，對宇宙的來源做過探討。他在《感遇詩》（其一）說：

微月生西海，幽陽始化升。圓光正東滿，陰魄已朝凝。太極生天地，三元更廢興。至精諒斯在，三五誰能征？

首兩句言日月交替之景，《禮記·祭義》中言“日出于東，月生于西，陰陽長短，終始相巡，以致天下之和。”[5]407詩三四句是說月圓則虧，暗含陰極則陽生之理，《周易》坤卦上六爻經(jīng)文為“上六，龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”，《象》曰：“‘龍戰(zhàn)于野’，其道窮也。”上六爻是乾卦最上面一爻，此時(shí)陰氣已達(dá)至頂峰，然而物極必反，此刻正處于陰極陽生之時(shí)。東晉郭璞《游仙詩》有言“晦朔如循環(huán)，月盈已見魄”也是這個(gè)道理。詩五六句所言即為天地萬物創(chuàng)始之初與萬物興廢之理。《易·系辭上》：“《易》有太極，是生兩儀”，孔穎達(dá)疏：“太極，謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐弧＜词翘酢⑻灰病９世献釉啤郎弧创颂珮O是也。又謂混元既分，即有天地，故曰‘太極生兩儀’，即《老子》云‘一生二’也。”[5]三元，指的是“天元、地元、人元”，為循環(huán)更替之理，《史記·歷書》記載：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。蓋三王之正若循環(huán)，窮則反本。”[6]詩末兩句是說，天之大道是長存的，因此三正周行，不斷循環(huán)，而人卻不能窮極其中之奧秘，這是詩人對宇宙萬物規(guī)律的認(rèn)識。

《感遇詩》（其八）言：

吾觀昆侖化，日月淪洞冥。精魄相交構(gòu)，天壤以羅生。仲尼推太極，老聃貴窈冥。西方金仙子，崇義乃無明。空色皆寂滅，緣業(yè)亦何成？名教信紛籍，死生俱未停。這首詩探索了宇宙人生的根源，前面兩句是說天地變化，日月幽遠(yuǎn)，宇宙混沌；其次說陰陽交會而生萬物，仍然是說宇宙的生成，明代鐘惺在《唐詩歸》（卷二）中言：“‘精魄相交會，天壤以羅生’，《陰符》袐語”③；后面四句是作者表明態(tài)度，作者推崇孔子尊《易》和老子尚無，對西方的佛教進(jìn)行了批評。佛教的教義是因緣論，作者認(rèn)為佛教既然說空與色都?xì)w于寂滅，則所謂的前世因緣如何完成？最后，作者對魏晉以來的名教之繁雜庸俗的情況也進(jìn)行了批評。

除了這兩首詩歌外，陳子昂還在詩中闡釋了萬物循環(huán)變化的規(guī)律，并且抒發(fā)了作者身處亂世而無力回天的無奈。《感遇詩》（其三十八）

仲尼探元化，幽鴻順陽和。大運(yùn)自盈縮，春秋遞來過。盲飇忽號怒，萬物相紛劘。溟海皆震蕩，孤鳳其如何？

這里對“孤鳳”所處環(huán)境的描寫，是作者對于自身環(huán)境的感受與反映，為孤獨(dú)者的“自白”宣言。清代陳沆曰：“‘仲尼探元化’、‘微霜知?dú)q晏’、‘玄蟬號白露’三章，皆事亂世思遺身遠(yuǎn)患之詩。”[1]149（《詩比興箋》卷三）可謂中肯。

三、陳子昂《感遇三十八首》中道家思想表現(xiàn)特點(diǎn)及文學(xué)史意義

其一，化用道家之語。陳子昂《感遇三十八首》中有許多化用道家故事的地方，用道家之語，或表達(dá)歸隱之情，或?qū)ΜF(xiàn)實(shí)進(jìn)行諷喻。在《感遇詩》（其五）中，作者寫道：“曷見玄真子，觀世玉壺中。窅然遺天地，乘化入無窮”這里用仙人能自由出入天地抒泄對現(xiàn)實(shí)的不滿。《感遇詩》（其六）有“古之得仙道，信與元化并。玄感非蒙識，誰能測沉冥？世人拘目見，酣酒笑丹經(jīng)。昆侖有瑤樹，安得采其英。”這里的“仙道”、“丹經(jīng)”、“昆侖”、“瑤樹”都是道家之語，表達(dá)了詩人向往神仙世界的歸隱之情。

針對這一傾向，明代譚元春說：“子昂《感遇》諸詩，有似丹書者，有似《易》注者，有似《詠史》者，有似《讀山海經(jīng)》者，奇奧變化，莫可端倪，真又是一天地矣。”④通過道家之語來表達(dá)作者之思，言淺而意遠(yuǎn)。但有人也對這種表現(xiàn)展開了批評，如清代的賀貽孫便說：“凡《感遇》《詠懷》，需直說胸臆，巧思夸語，無所用之。正字（注：即陳子昂）篇中屢用‘仲尼’、‘老聃’、‘西方’、‘金仙’、‘日月’、‘昆侖’等語者，非本色也。”⑤他認(rèn)為寫感遇詩就得抒發(fā)內(nèi)心感情，而且語言須得本色自然，絕無門面，他推崇如張九齡那般的感遇詩，莫不是一種觀點(diǎn)。

其二，運(yùn)用比興，托物寄托，塑造鮮明的自我形象。比興是《詩經(jīng)》以來中國詩歌的大傳統(tǒng)，是陳子昂《感遇詩》藝術(shù)特色的突出表現(xiàn)，也是他在《修竹篇·序》中標(biāo)舉的“興寄”和“風(fēng)骨”在他自己創(chuàng)作中的體現(xiàn)。詩中的比興，也多與道家之物有關(guān)。“寶鼎淪伊谷，瑤臺成古丘。西山傷遺老，東陵有故侯”（其十四）之寶鼎、瑤臺，“去去行采芝，勿為塵所欺”（其二十）、“夢登綏山穴，南采巫山芝”（其三十六）之靈芝，“瑤臺有青鳥，遠(yuǎn)食玉山禾。昆侖見玄鳳，豈復(fù)虞云羅”（其二十五）之青鳥玄鳳，這些在道家看來，都是些縹緲悠遠(yuǎn)、瑰麗美好的仙人之物，與世無爭，自由自在，它們寄托了陳子昂在黑暗的社會中美好的理想和高尚的志節(jié)，同時(shí)通過這些意象的展現(xiàn)，也使得詩歌豐滿圓潤，富有道家情趣，形成了沉郁剛健、婉而多風(fēng)的藝術(shù)特色。宋代朱熹有云：“余讀陳子昂《感遇詩》，愛其詞旨幽邃，音節(jié)豪宕，非當(dāng)世詞人所及。如丹砂空青，金膏水碧，雖近乏世用，而實(shí)物外難得，自然之奇寶。”[7]正是道家意象在詩歌中的比興，使得詩歌詞旨幽邃，余味悠長，此論莫不如是。

陳子昂在《感遇詩》中還塑造了鮮明的自我形象，“翡翠巢南海，雄雌珠樹林。何知美人意，驕愛比黃金”及“多材固為累，嗟息此珍禽”（《感遇詩》其二十三），借美麗的翡翠來表達(dá)對才識之士不為人知的憂慮；“吾愛鬼谷子，青溪無垢氛。囊括經(jīng)世道，遺身在白云”（《感遇詩》其十一）塑造了高士鬼谷子的形象，也是作者自我精神的體現(xiàn)。而他自己的身世，在詩中也有反映：“本為貴公子，平生實(shí)愛才。感時(shí)思報(bào)國，拔劍起蒿萊。”（《感遇詩》其三十五）陳子昂本也是一位熱血男兒，有著杜甫一般濟(jì)世之懷，然而沉重的現(xiàn)實(shí)讓他痛心，《資治通鑒（卷二〇三）》有云武后事：“太后自徐敬業(yè)之反，疑天下人多圖己，又自以久專國事，且內(nèi)行不正，知天下宗室大臣怨望，心不服，欲大誅殺以威之，乃盛開告密之門。”[8]武后擅權(quán)以來，不少人擠破腦袋想得到高官厚祿，遂酷吏肆虐，朝野上下人人自危，萬馬齊喑，唯陳子昂挺身而出，于垂拱四年上《諫用刑書》，揭露嚴(yán)刑峻法的真實(shí)情況，但這并沒有什么作用。他在三十六歲時(shí)被陷冤獄，“誰言未亡禍，磨滅成塵埃”（同上詩），后產(chǎn)生隱居之志，也是對現(xiàn)實(shí)無力的反叛。但他這種“位卑未敢忘憂國”的氣度，這種敢于直諫的勇氣，被后世的杜甫極力推崇，詩有“終古立忠義，《感遇》有遺篇”[9]（《杜工部集》卷五《陳拾遺故宅》），稱他為忠義之士。

其三，文論觀方面之復(fù)變思想。道家思想就在一個(gè)“變”字，宇宙生成變化是變，陰陽對立統(tǒng)一是變，而陳子昂處于齊梁文風(fēng)和盛唐文風(fēng)之間，創(chuàng)新求變，為唐詩健康發(fā)展掃盡頹風(fēng)，為唐詩大盛、李白杜甫登上詩國頂峰奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，這在燦爛的中國文學(xué)史上書寫下濃墨重筆的一頁。他在著名的《修竹篇·序》中寫道：“文章道弊五百年矣。漢魏風(fēng)骨，晉宋莫傳，然而文獻(xiàn)有可征者。仆嘗暇時(shí)觀齊梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絕，每以永嘆。思古人，常恐逶迤頹靡，風(fēng)雅不作，以耿耿也。”[1]163面對形式主義嚴(yán)重的齊梁文風(fēng)，他求變革新，推崇“風(fēng)雅”和“興寄”，主張恢復(fù)“漢魏風(fēng)骨”，而他自己的創(chuàng)作則充分體現(xiàn)他的詩歌革新理論，前人就認(rèn)為他創(chuàng)作的《感遇》詩“出自阮公《詠懷》”（唐皎然《詩式》卷三），實(shí)際上阮籍就是陳子昂在《修竹篇·序》里所說的“正始人物”，而陳子昂的《感遇詩》較之《詠懷》內(nèi)容要更為豐富充實(shí)，思蘊(yùn)更為深沉。高步瀛說道：“唐初猶沿梁、陳余習(xí)，未能自振，陳伯玉起而矯之，《感遇》之作，復(fù)見建安、正始之風(fēng)”[10]正是對陳子昂文學(xué)史之功做出的評價(jià)。

注釋：

①《洞玄靈寶自然九天生神章經(jīng)注》中有：“本玄之一氣,凝結(jié)至高曰天,上有主宰謂之帝,道居帝之先,故為元始。”

②文中所有《感遇詩》,皆引自：彭慶生著，陳子昂集校注[M],合肥：黃山書社,2015(3),以下不作說明。

③④[明]鐘惺,譚元春著，唐詩歸(卷二)[O],明君山堂刻本。

⑤賀貽孫著.詩筏[O],嘉業(yè)堂刊《吳興叢書》本。