歷史與交融：中華民族的結構同源性特征

李 靜 何逍年

（蘭州大學 鑄牢中華民族共同體意識研究培育基地/西北少數民族研究中心，甘肅·蘭州730000）

中華民族作為一個自在的民族實體，是在幾千年的歷史演進中自然孕育的。多元一體的總體特征，即“你中有我，我中有你”，“誰也離不開誰”的整體觀念，它在確保各民族發展自身文化多樣性的同時，也每每在特殊歷史時刻，讓大家走到一起，充分發揮集體的優勢。尤其是19世紀末20 世紀初，隨著科學技術的進步，世界一體化趨勢越來越明顯，新興民族國家的這種政治體制，歷史性地被賦予了雙重任務。一方面，一如往常，需要確保國內生產生活的正常進行；另一方面，在日益頻繁的國際間交往互動中，又需要強調自身的獨特性和完整性。故而，“中華民族”這一古已有之，但成型于近代的概念，本身經歷了從“自在”到“自覺”的過程。在這一過程中，不論是歷史明證的自在，還是外力迫使的自覺，無疑都在指向中華民族是一個整體。追溯這種整體觀念孕育的過程，我們能夠明顯地發現，中華民族發展過程中同源同流、同源多流、同源異流、異源同流均指向各民族在鑄成中華民族“多元一體”中一體性的同宗同源這一基本事實。

一、歷史的同源

關于“中華民族”一詞，是清末由梁啟超先生最早使用的。梁啟超在春秋公羊學的歷史三世說和文化民族觀的影響下，對于當時流行于西方的大民族主義和小民族主義做了細致考察，并以此對中華民族進行了表達。“吾中國言民族主義者，當于小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何？漢族對于國內他族是也。大民族主義者何？合國內本部屬部之諸族以對于國外之諸族是也。”[1](P75-76)從梁先生關于近代中華民族的闡釋中，我們不難看出，關于“何謂中華民族”這一問題，其實一直存在著相互交錯的兩條線索。其一，是在一種片面、單一的民族史觀視角下，單純追溯華夏族，以及他之后的漢族為起點的狹隘民族主義。其二，則是在拒絕前者單一性和排斥性基礎上，更加強調中華民族是古代華夏民族與周邊其他民族融合、發展的結果。在當時劇烈的社會變革中，上述分歧的來源，歸根結底是如何在從西方引進并更新的近代民族主義新內涵下，合理地團結并整合起所有力量，以此與西方交涉和競爭。正如王明珂所說：“這些爭議，鮮活地說明了國族（或民族） 建構過程中的一些普遍現象：共同紀念一‘起源’，以強化群體成員間的根基情感；修飾、確認國族群體的邊界；然后，階序化群體內部之次群體。”[2](P131)

對于何謂中華民族的追問，實則是源流問題的翻版。為了更為直觀地反映出中華民族的形成過程，以及更為準確地厘定中華民族同源性的歷史特征，本文采用1901年梁啟超對于中華民族發展史的斷代方式，將其分為上世史、中世史、近世史三個階段。上世史是自黃帝至秦統一六國，這一時期“中國”的地域范圍還僅僅是指黃河中下游的部分地區，這時的中國各民族處于各自發展、競爭和融合的階段。中世史則指自秦代以后至清代乾隆末年，中國進入了更為廣闊的亞歐大陸，這一時期是中華民族已初步聯合在一起，并逐步與亞洲各民族展開了交往互動。近世史是自乾隆末年直到今天。中華民族登上了世界的舞臺，同時也是中華民族連同亞洲其他民族，開始與西方各民族展開角逐的時代。

從文明史的角度來看，中華民族所承載的中華文化，是整個東亞文化圈內的核心。湯因比在《歷史研究》中指出：“中國社會的原始家園在黃河流域，從那里擴展到長江流域。這兩個流域是遠東社會的源頭，該社會沿著中國海岸向西南擴展，也擴及東北方，進入朝鮮和日本。”[3](P24)從現有的考古學研究和史學研究來看，中華民族起源于5000 年前。散見于這一時間段的考古遺址有河南澠池的仰韶、浙江余姚的河姆渡、甘肅臨洮的馬家窯、內蒙古赤峰的紅山、山東泰安的大汶口、河南陜縣的廟底溝、湖北京山的屈家嶺等。如此眾多的考古遺址，也從側面反映出在當時的古華夏區域內分布著眾多的氏族部落。直至距今4500年前，黃河流域發生了兩次著名戰役——阪泉之戰和涿鹿之戰，黃帝部落打敗了炎帝和蚩尤部落，最終統一了華夏區域，從此拉開了上世史的帷幕。關于兩次大戰，羅琨先生曾指出，英雄時代即黃帝時代，指的是5000多年前的文明出現到進入文明社會期間。而這一時代與兩次大戰密切相關：一是阪泉之戰，打破氏族制度界限，促使黃帝部落和炎帝部落之間形成超越親屬部落聯盟的新型聯合體；二是涿鹿之戰，以炎黃部落和蚩尤部落為代表的兩大集團之間的戰爭，則導致了不同文化共同體之間的交流和融合。

黃帝部落的崛起，使華夏進入一個新的歷史時期。具體體現在以下三點：首先，自涿鹿之戰后，奠定了黃帝部落為首的華夏集團的基礎，在不斷擴大其所據有的中原地區外，還進一步整合了內部各氏族部落。作為部落首領的黃帝，在取得最終的勝利后，自然而然地成為整個華夏集團的象征，并在后世的不斷神話化后，逐漸演化為中華民族的共同祖先。其次，華夏部族對周邊其他氏族的征討和本身所具有的影響力，讓周圍許多氏族或歸順或融入華夏族，使得華夏族自身具有了同源多流的總特征。而這也就直接導致了脫胎于華夏族的漢族，人口眾多且呈現強包容性的特性。第三，宣告影響后世甚遠，以中原華夏為中心，東夷、南蠻、北狄、西戎分散周邊的五方格局的形成。

上世史階段，中原地區依托于農耕生活而逐漸發展起來的社會、政治體系，歷經夏商周三代的發展而日趨完善，使中原地區對四夷的凝聚力日益增強。尤其是周朝統一中原后所采用的分封制，打破了以往的氏族血緣界限，使得中央與諸侯間，不但形成一種上下統屬的關系，而且加強了權力與土地的統一。同時，周朝以禮樂制度代替宗教，在社會層面形成了區別于以往神人感應、更加注重個人的德行修養、強調文化影響的新價值取向。《后漢書·東夷傳》記載：“東夷率皆土著，喜飲酒歌舞，或冠弁衣錦，器用俎豆。所謂中國失禮，求之四夷者也。凡蠻、夷、戎、狄總名四夷者，猶公、侯、伯、子、男皆號諸侯云。”[4](P2810)又如《漢書·地理志》：“東夷天性柔順，異于三方之外，故孔子悼道不行，設浮于海，欲居九夷，有以也夫！”[5](P1658)從中不難看出，“四夷”之中，傾向中原文化傳統的東夷，其文化發展水平被認為高于南蠻、北狄和西戎。同時，這些記載也證明，中原文化傳統已得到社會的普遍認同，以社會文化認同黏合在一起的東亞文化圈正逐步導向同源異流的歷史脈絡之中。

這種同源傾向的凝聚力，在秦漢以來的中世史分分合合的歷史表象之下，體現著不同民族渴望統一的內在要求。《魏書》記載：“昔黃帝有子二十五人，或內列諸華，或外分荒服，昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號。其后世為君長，統幽都之北，廣漠之野。”[6](P1)這段話在表示鮮卑與漢人有著共同的祖先——黃帝，同時也具有樸素的“民族平等”“天下一家”的價值觀。此外，《魏書》中還存在很多體現刻意打破民族界限的痕跡，如“《魏書》稱拓跋鮮卑為代人，或河南洛陽人，稱鮮卑慕容氏、段氏為徒何人。一律用太和年間所改的姓，不用舊姓。于是在形式上鮮漢之間只有籍貫上的差別，沒有民族上的差別，表明二者的進一步接近。”[7](P307-308)范曄也在《后漢書》中反復強調中華民族的同宗同源。他在《西羌傳》中寫道：“西羌之本，出自三苗，姜姓之別也。”[4](P2869)在《南蠻西南夷列傳》中，通過高辛氏之女與槃瓠結合繁衍后代的故事，告訴人們這就是武陵蠻的先祖。

上述分裂時期史學家們的著作中，充滿了對統一的追求和民族融合之勢的客觀認識。統一后的史書中，體現出的對不同地域、不同民族“和為一家”的思想也是同樣常見。唐太宗李世民稱：“自古皆貴中華，賤夷、狄，朕獨愛之如一，故其種落皆依朕如父母。”[8](P6241)又如明太祖朱元璋，一再強調，“天下守土之臣皆朝廷命吏，人民皆朝廷赤子”[9](P8168)，“朕既為天下主，華夷無間，姓氏雖異，撫字如一”[10](P1048)。明成祖朱棣也同樣持有一致的華夷觀，“天之所覆，地之所載者，皆朕赤子，豈有彼此”[11](P2407)。

自5000年前華夏族在交往融合之中逐漸發展開始，中華文明便保持著不斷壯大的趨勢。究其原因，一則來源于不同文化之間包容和吸納的開放性，同時也與同源性價值觀確立之后，中華文明對周邊民族的凝聚、各民族文化反哺中華文明的良性互動息息相關。這種互動融合的歷史過程中，多流、異流對于同源的重塑，同樣也大量反映在各民族的文化之中。

二、文化的同源

2009 年發布的《中國國務院新聞辦公室白皮書》 中指出，“中國是一個統一的多民族國家，是中華民族的多元一體，中國各民族的起源和發展有著本地性、多元性和多樣性的特點，中國各民族的形成和發展的情況雖然各不相同，但總的來說是發展成為統一的多民族國家，匯聚成為統一穩固的中華民族。今天，中國的疆域和版圖是中華大家庭中各民族在長期的歷史發展中共同開發形成的。”如此多姿多彩的各民族，何以凝結成為了共同的集合，即中華民族。這一過程，在現今豐富多彩的民族文化中也多有體現。

作為民間口傳文學最主要形式之一的史詩，廣泛流傳于各民族之間，作為一種文本，它既是一種當地人對自身來源及合理性的“情境化”解讀，同時也是社會結構的反映。我國最古老的民族之一，拉祜族，就流傳有數量眾多的創世史詩。例如，描繪前宇宙和厄莎開天辟地，創造萬物與人類以及厄莎開導兄妹婚配、繁衍后代、捕獵耕種等等生活習俗的《牡帕密帕》；流傳于紅河州金平縣拉祜族地區，其中有講述白螞蟻吃樹根引起洪災，單梭和單羅兄妹躲進葫蘆里得以幸存，并合磨成婚生下了拉祜、瑤、哈尼、傣、漢等民族祖先的《苦聰創世歌》；收錄于1959年第10期《民間文學》 《拉祜族民間故事》等書中的《扎努扎別》，故事主要講述了巨人扎努扎別對抗對人有偉大貢獻的英雄厄莎，最終被厄莎殺死的故事；此外，還有著名敘事詩《蜂蠟燈》、風俗敘事詩《追蜂子》、遷徙史詩《根古》以及流傳于臨滄地區拉祜族聚居區的創始史詩《古根》等。

上述創始史詩，除去表現拉祜族自身深層次文化意識和社會整體結構面貌外，還有一點不可忽視，即與周圍其他民族母體神話范式的重合，以及對其他民族與自身關系的解釋。拉祜族與彝、傈僳、哈尼、納西等氐羌族后裔保持著相當多的共同文化特征。這些民族之中，幾乎都保留有開天辟地、萬物起源、人類起源、大洪水時代等創世神話。這些對于自身來源的解釋，在故事的細節處理和人物的名稱等方面或許存在差異，但就共同的敘事結構方面，卻大量一致。例如，洪水時代的共同記憶兄弟姐妹的關系和共同對火的崇拜等。這種認識世界的思維模式，印證著不同民族在歷史發展過程中存在大量的互動。在這種長期的互動中，互有差異的文化在解釋結構上逐漸趨于統一，體現出異源同流的趨勢。這種同流的趨勢，也在之后的歷史進程中重塑著不同民族互不分離的同源傾向。此外，這些史詩中的兄弟祖先故事，也體現出對本民族與周邊民族關系的解釋。

正如我們在苗族關于人類起源的神母犬父的故事中看到的情況，神母與犬父結合生下一群兒女，其中大的稱“代熊代夷”為苗，小的叫“代乍代凱”為漢。當他們得知他們是狗的后代后，便聯合起來將他們的犬父殺死。他們在剖開狗的肚皮后，由于哥哥嫌內臟不干凈，便把含有聰明智慧的“經書之肚”給了弟弟，哥哥只是拿到一些犁、耙等農具和祭祀用的法器，其中所暗含的則是先民對苗、漢民族在社會文化發展程度差異上的理解。此類兄弟姊妹祖先故事的敘事結構，大量充溢于各個民族的神話故事之中。其中，作為主要敘事符號的‘兄弟’，也對應社會人群間的合作、區分與競爭關系[12](P23-24)。另一方面，這也體現出各民族先民對于各自所處境遇的認知，以及他們在此基礎上對血緣關系和空間關系所開展的歷史同源性的整合。

上述關于民間文學的考察，不但有益于我們從古人的思維入手回溯中華民族之根，同時，我們也不能忽視這些民間口耳相傳的文學作品對于同宗同源的各民族在共創中華過程中的教育作用。

中華文化的延展以及各民族自在自愿的結成歷史性同源，其中最大的推動力來自于教育。教育本身所蘊含的傳承以及主智主義性格，對于鑄就中華各民族文化的同源性具有十分重要的推動作用。前文所涉及的民間文學，其教育功能體現在促使各民族不斷加深對自我與他人認知的同時，逐漸建立起初步的彼此互不分離的親近感。而另外一種教育，即代表中華民族智慧結晶的儒家教育，更是以先進的文化，將各族民眾的民族意識和國家情懷推向了頂點。歷數各民族逐步納入中華民族的歷史足跡，在疆域拓展的同時，是各地文廟的建立。據不完全統計，全國各地共有一千六百多座文廟。現存并被列為全國重點文物保護單位的文廟共90處[13](P237)。柳詒徽曾明確指出儒學對于中華民族的重要性：“孔子者，中華文化之中心也。無孔子則無中華文化。自孔子以前數千年之文化，賴以孔子而傳；自孔子以后數千年之文化，賴孔子而開。即使自今以后，吾國國民同化于世界各國之新文化，然過去時代之于孔子之關系，要為歷史上不可磨滅之事實。”[14](P271)

在儒家教育還沒進入臺灣之前，當地的土著居民多處于不通人世，食不果腹，狩獵采集的原始時代[15](P1)。到明清時代，隨著儒家教育的引入和推行，越來越多的臺灣少數民族掌握了儒家文化，民族之間因語言不通和文化差異而衍生的矛盾大為減少，臺灣社會日趨穩定，民族關系日趨融洽[16](P16-17)。這種由教育勾連起的同源性作用更是在臺灣官紳階層中培養出了忠君報國、維護國家領土完整的意識。尤其是在乙未拒日保臺運動中所體現出的民族觀、國家觀的變化：“蓋乙未以前，多抱前朝之思，思‘忠君’舊德。是以朱一貴以明遺裔號召，林爽文以復明為言，現代民族思想尚未被完全體會，浸透心脾也。及乙未割臺，現代民族思想，勃然以興。”[17]由此更加印證了中華民族的內涵與意義是各民族在不斷的族際互動過程中發展壯大的。中華民族之同源，是一種歷史性的結構同源，它既是同源同流、同源多流的華夏族所展現的包容性，又是同源異流、異源同流的各民族在歷史參與過程中對中華民族整體內涵的補充。這種文化結構上的同源，其實質是由認知同源與人類普遍心理同源結合之后，所呈現出的對文化根基認同的同源。

三、認知的同源

影響民族認知結構形成的主要因素可以歸結為三個方面，即自然環境、民族傳統習俗和宗教信仰[18](P252-258)。其中，民族傳統習俗，由于作為社會環境的重要組成部分，同時兼具傳承各民族獨特文化的作用，所以更多的是針對“多元一體”之中多元的成分探討；其余兩個影響認知結構的因素，無一例外地共同導向了各民族對于中華民族這一共同根基的認同。

首先，歷史的走向和自然地理條件一直保持著密切的聯系。中國乃至整個東亞，向心凝聚力的形成，一定程度上得益于內向型的自然地理環境。整個東亞，背靠太平洋，西部又有喜馬拉雅山脈及帕米爾高原等天險阻隔，自然地形成了一個半封閉、內向的區域。這種地理特征，一方面阻隔了這里的人們與本區域外的交通，另一方面卻也促成了區域內部各民族之間密切的交往。縱觀中國古代史，常見于歷史記載中的各民族互動，普遍是以中原地區為中心，同時囊括周邊地區各民族之間的往來。在地域范圍廣大的東亞，這些風俗異于中原的民族，根據自身所在區域內的地理特征，自然地選擇了與之相適應的生計方式。北方民族所生活的區域，普遍寒冷干燥，多草原、荒漠和森林，適宜放牧和狩獵。南方民族則根據氣候溫暖濕潤、多河湖的自然條件，選擇以農業、漁業生產為主。中原地區氣候溫和，土地平坦肥沃，而且開發更早，逐漸發展出結構更為合理、自給程度更高的農業。各邊緣地帶的民族經濟往往具有比較單一的特點，從而也激發出他們更為迫切地與中原地區進行物質交流的愿望。歷史記載中，以茶馬古道為代表的貿易，正是上述物質交流的最好體現。

生活在高原地帶的藏族，對于茶的依賴程度，歷來十分強烈。因為從飲食結構上說，在整個古代，西戎、吐蕃的飲食中多食用肉類、青稞等油性和熱性的食物，而茶正好能消膩、清熱，起到中和的作用，成為其飲食中必不可少的補充。這一點也被歷代中央王朝所熟識。如明朝政府官辦茶馬貿易的原因，具體有兩點：其一，是基于馬匹所帶來的戰爭和運輸的強大作用；其二，則是有利于鞏固邊防的貿易羈縻政策。在與當時吐蕃的茶馬交易之中，吐蕃獲得生活所需的茶葉等物資，而中原王朝則獲得“差撥”的馬匹。二者交易物在具體的使用及利害關系上并不能對等。明正德年間都御使楊一清就曾坦言，以馬為科差，酬付給“番人”適當的茶葉，讓他們臣服，不敢背叛，其原因則在于后者“沒有茶葉就會病死”，因此，以茶葉為羈縻手段，“勝過數萬甲兵”。就實際意義而言，茶馬古道是藏漢之間從自身實際出發，形成的經濟交往行為，但它更是藏漢兩族文化上互相了解、交融，情感和心理上彼此親近與靠攏的紐帶。正如藏族英雄史詩《格薩爾》中所表達的：“漢地的貨物運到博（藏區），是我們這里不產這些東西嗎？不是的，不過是要把藏漢兩地人民的心連在一起罷了。”[19](P34-35)

其次，則是宗教文化對一些民族心理上的重要影響。在生產力還不發達的古代，宗教作為人們認知世界的重要方式，存在著很大差異，但其“內核”是統一的。如人們普遍認為：有智慧的人，美麗而高貴；在善惡價值判斷上，贊揚真、善、美。成書于北宋年間，由玉素甫·哈斯·哈吉甫所著的民族古典長詩《福樂智慧》，就是最好的證明之一。該書中有如下記載：“倘若伸手攝食者比你位高，理應謙讓須知這是禮貌”，“吞咽食物應輕嚼慢咽，莫要用嘴去吹涼熱飯”，“食物要吃得津津有味，讓女主人見了后心生歡喜”。這些關于飲食習俗的禮儀，可以說在很多民族和國家都是如此。比如讓分享食物的主人高興，其中所流露出的就是人類所具有的諸多情感之中的感恩之情。相對應的，我國各民族的文化中都有類似于“滴水之恩當涌泉相報”的表達。

“鄉愁”作為近代資本主義興起后，異化的個體對于自身存在的追尋，普遍發生在每一個現代人的身上。其文化根源，與人們早期的土地崇拜又很大的關聯。。李白感懷“舉頭望明月，低頭思故鄉”，王維獨吟“獨在異鄉為異客，每逢佳節倍思親”等，無一不是抒發了人們內化土地崇拜后對故土、家鄉的牽掛。這種對于土地崇拜的原始觀念，同樣也是出現于中華各民族交融之后，心理認識層面逐步趨同的過程中。王海濤先生曾對居于洱海和滇池的白、彝等民族的土地崇拜進行研究。他發現，現存本主（白族稱土地神為‘本主’） 或土主（彝族稱土地神為‘土主’） 廟具有明顯的泛神特點，天地萬物，都可成為供奉對象。早期祠廟供奉的是原始部落的圖騰始祖，大多是木石山精、飛禽走獸一類的自然神；中期，祖神多半是王者酋長、英雄將相；晚期土主則基本是佛道神祇。1982年文物大普查時，在滇池周圍八縣、區的132座土主廟中有130座供奉大黑天神，這說明昆明地區幾乎全部發展到佛教階段[20]。其中，我們不難看出，隨著各民族族體之間互動的頻繁，基于共同普遍的心理之上，各民族的認知方式正在形態上越發地趨于統一。

正如儒釋道三教形在互相浸染和融合之后，共同編織出了極具特色的中國文化。尤其是佛教在經歷禪宗的中國化和陸王心學對儒、釋兩家的糅合之后，一直都是中國乃至整個東亞最重要的文化形式之一。在內向的環境制約以及人類普遍心理的共同作用下，各民族在先進文化的感召下，自然而然地打破了民族間的隔閡和地區間的分裂割據狀態，走向對統一的中華民族的認同。這種認同，在和平的大一統時期并不明顯，但是當整個民族有危難時，便會展示出超強的力量。尤其是近代以來中華民族深處危難之時，各民族均涌現出一批愛國的民族英雄。如被毛澤東主席稱贊有加的回族將領馬本齋，曾率領回民支隊馳騁在華北平原，屢建戰功，被毛主席稱為“百戰百勝的回民支隊長”。他在祖國有難之時，并沒有區分你族還是我族，相反挺身而出，即使在自己身患重病的情況下，依然繼續叮囑部隊的同志們“要跟著黨，跟著毛主席，抗戰到底!”

綜上所述，中華民族在歷史和文化上所展現出的同源，最主要的原因是緣于自然地理環境和人類普遍心理層面的共同追求。各民族在漫長的交往交流交融中，在保持自身文化特性的同時，形成了彼此高度親和且明顯融合的認知方式，從而使各民族基于高度交融而形成一致認同，即中華民族一體性的認同。所以，中華民族的同源性，并不是一般溯源研究所討論的對某一固定且單一的起源的追尋，而是建立在一種歷史過程中，眾多民族在族源交織基礎上的，既包括多元，又趨向一體的文化結構上的同源性。

四、結構的同源

隨著自然科學技術的進步，以及不同學科根據自身范式開展的多學科多角度的研究，使一些曾經懸而未決的問題有了新的解釋。以人類基因組為分析材料，進行民族起源與散布分析的分子人類學，便是上述多學科交叉的產物，即“基因組分析人群之間差異來研究人類演化歷史”[22](P1)

分子人類學的相關研究，不僅為我們從生物學的角度解開中華民族源起之謎提供了直觀的解釋，同時，也讓我們更加清晰地認識到，中華民族所蘊含的獨特文化和長盛不衰的根本，是各民族共同的智慧和努力的結果。從遠古時期開始，原始氏族部落就已經開始產生族體上的彼此交融。其中，一些氏族部落被其他氏族部落同化、吸收，另一些則得以保存自身的特性與獨立的地位。在廣袤的中華大地上，不同文化之間不斷進行著交往互動，以至于我們能夠在不同文化的片段中，發現許多相似或契合的地方。中華民族自身的高度包容性和融合程度，以及中華民族內部各文化相輔相成的整體形態，共同促成了中華民族歷史化的文化結構性同源。

結構性同源，本是一個生物學概念，表示在物種進化過程中，不同物種間如果有相似的形態結構，即表示它們之間有共同的祖先。這一概念在進入社會科學領域之后，被更多地用來解釋社會世界是如何存在的問題。吉登斯在其結構理論中，曾嘗試使用自己的“二重性概念”取代以往將行為與結構視為彼此對立統一的二元性觀點。他認為行動與結構之間的互構過程，并非是人們所習以為常的彼此獨立的兩個單元系列，尤其對于結構的二重性，他一再強調，在日常生活的展演中，結構會作為記憶痕跡內在于人的活動之中，對人的行為起到一定的能動作用[23](P271-280)。所以，理解歷史語境中的民族文化結構，就不再單純只是總體社會結構對單一民族文化的約束，而是二者互構的能動過程。正如中華民族在歷史中所展現的，各民族作為中華民族的組成部分，能動地為作為整體的中華民族貢獻自身的文化營養。而作為整體結構的中華民族，同樣以自身豐富多元的文化結構，在歷史進程中不斷反哺各民族，從而壯大和充實其文化的完整性。

正是不同民族通過長時段的互相交流和融合，才會有整體中華民族的認知，進而走向自覺的認同。古已有之的根基交織，在歷史的推進下，最終鑄成了整個中華民族的同宗同源。

五、結語

談及中華民族，悠久的歷史和燦爛的文明始終是無法磨滅的標簽。這是在漫長的歷史過程中緩慢形成的。中華民族在遠古時期就已經呈現出族體互融式的包容性發展。在此后的歷史長河中，這種特性在各民族文化中得到了更加充分的印證。究其原因，整個東亞特殊的內向型地理特征和人類普遍的心理同源，共同導出了中華民族自發生伊始便在根源上對互相交織的文化傳承源頭的認同，即中華民族歷史結構同源性。

正如楊建新先生描述的何謂“中華”：“從歷史上看，中華有一個創造過程，有一個形成過程，有一個發展過程。是誰創造了中華，推動了中華的形成和發展？從根本上說，就是中華各民族。是中華各民族通過自己的政治、經濟、文化等各方面的活動，締造了共有的遼闊版圖，創造了燦爛的文化傳統，開發了富饒的經濟生活，從而形成了中華的悠久歷史，因此，是中華各民族共同創造了中華。”[24]楊先生事實上揭示了中華文明有別于其他文明的特征：中華民族，是各民族基于多領域的互動，在動態的交往交流交融中彼此自然自愿結成的人們共同體。各民族在社會文化等不同層面所進行的持續不斷的融合與互構，促成了一種動態、靈活的結構同源，而這也是在中華民族多元一體結構中，對強調一體性的“中華民族同宗同源”這一認識和理解的根源。