《回疆風土記》中的清代回部風俗研究

阿比古麗·尼亞孜 沈雪晨

（1. 中國社會科學院 民族文學研究所，北京100732；2. 中國社會科學院大學 民族學系，北京102488）

一、《西域聞見錄》作者、版本、研究概況

乾隆二十年（1755年） 至二十四年（1959年），清朝平定達瓦齊、阿睦爾撒納，復平回疆，將天山南北路納入版圖。成書于清乾隆四十二年（1777年） 的《西域聞見錄》，詳載西域各地山川、建置、軍事、疆域、道里、風俗、物產、外藩諸事[1]，是記錄西域民族社會狀況的重要資料。此書在乾嘉時期士人間評價極高，觀者多認為其臚列明確，了若指掌，考據精確，記載詳明，被視為了解西域必不可少的著作[2]，流傳亦甚廣泛[3]。此書卷七《回疆風土記》集中描述了清代回部居民的衣食住行、歲時節慶、婚喪嫁娶、民間信仰等情況，具有很高的民族志價值，被清人何秋濤謂為記載回部風俗“得諸目睹，多資考證”之典范[4]。

《西域聞見錄》 作者七十一，姓尼瑪察（nimaca），號椿園，滿洲正藍旗人。其人自言“曾游燕秦晉齊楚吳越南嶺之地，壯年西出陽關，逾河源三千余里，居殊異之鄉是有經年”[1](P1)。周宅仁謂其為著《西域聞見錄》，居其地而觀其情，游歷幾遍，考核甚詳，凡耳目之所不及者，又莫不就其來人而采訪之[5]。《西域聞見錄》傳抄刻印之多，以其版本紛雜可見之。此書有六種書名，大體可分“瑣談本”及“聞見錄本”兩個系統[6]，或顯刊本與寫本、私刻本與抄稿本之區別[7](P192)。今人見有書名二十余種，除個別字句錯訛，序跋、卷次編按方式有異，所載內容大致相同[8](P19-20)?，F得日本寬政十二年刻本《西域聞見錄》，刊刻有序，字跡清晰。單邊，無魚尾，白棉紙，宋體字刊印，共三冊。書名頁有鈐印“靜庵”字樣之篆章，陽文，居中并有“早稻田大學圖書”之印，陽文?？驗槿毡緦W者、迂闊居士加賀大田元貞才佐所作，并有鈐印“川氏藏書之印”字樣之篆章，陽文。有七十一自序及目錄。共八卷，卷首為輿圖，卷末刻“金雞畑道云秀龍?！弊謽?。本文據此本展開研究。

中文學界對此書之研究多在考辨版本源流、作者生平，或略論其史料價值，羅列其中有關民族風俗的記載[9]。國外研究方面，佐口透[10](P121-178)、米 華 ?。↗ames Millward）[11](P154-271)、 馬 世 嘉（Matthew Mosca）[12](P83-85)對此書內容均有使用，并據此考察乾隆朝西域地區之情狀。但片段式地摘錄和羅列并未能有效還原書中的民族社會狀況，更缺乏與其他史料的對比和分析，以至于我們無法判定七十一的記載是否屬實。此情況與歷史學者多從自身學科的角度，直接將此書作為一種史料來運用，而缺乏人類學、民族學等交叉學科的視野有關[13]。目前尚無專項研究能從民族志的視角，對《西域聞見錄》 及其中記載回部風俗的《回疆風土記》[1]做一考察。本文綜合利用歷史學、人類學的理論方法，對《西域聞見錄》進行民族志意義上的研究，通過對《西域聞見錄》之《回疆風土記》中所涉風俗作新的分類、整理、呈現，結合相關漢文文獻和其他多語種文獻，考訂這些記載的真實性，分析這些風俗所具備的文化內涵，深化我們對清代回部民族風俗的認識。

二、《回疆風土記》中的日常生活世界

《回疆風土記》所產生的背景，是清朝統一初期的南疆地區。它在地理上屬綠洲農業區，居住著以今維吾爾族為主體的穆斯林民族，又稱回部[14]。此地作物以瓜果農產為主，另有豐富的礦藏資源。貿易路線連接起天山南北兩路、東西兩端，各綠洲城鎮間的經濟往來甚為頻繁，居民有長期經商傳統[15](P13)，與境內外各地有廣泛的聯系[16](P73-91)。南疆城市以喀什噶爾和葉爾羌為中心，經貿繁榮、文藝發達。清朝治下，此地長期穩定，與內地聯絡不斷加強[17]。《回疆風土記》所載回部居民之生活，即在以上時空背景下展開。此卷分“天時”“土宜”“風俗”“物產”“雜錄”5小節，在分類上具有較大的隨意性，讀來難以輕易掌握該地文化之全貌，亦體現出民族風俗本身錯綜、無序之特征。民族風俗根源于群體之日常生活，胡塞爾（Edmund Husserl） 曾有“日常生活世界”（alltagliche lebenswel） 的概念，指個人與各個社會團體生活于其中的現實且具體之環境[18]。一般來說，日常生活世界一般表現為一個未分化的、自在的、以重復性實踐和重復性思維為基本活動方式，它們可以自然地運轉，包括言談交往、婚喪嫁娶、衣食住行等活動場域[19]?！痘亟L土記》中的內容即屬于日常生活的范疇，七十一在《西域聞見錄》序言中所謂“里巷瑣屑之事，殊方猥鄙之情”正是此意。

然瑣屑、破碎的日常生活不易進行系統分類，更難作一完整呈現。哲學人類學界曾將日常生活世界分為三個基本的活動層面：一以生命的生產與延續為目的衣食住行為內容的日常生活基本活動；二以血緣關系為基礎，以天然親情為聯結的婚喪節慶為日常生活的交往活動；三是帶有前科學、前邏輯色彩，具有重復性、非創造性特點的民間信仰，是為日常生活的觀念活動[20](P193-194)。此方式恰好能與《回疆風土記》中的日常生活世界對應，有助于我們更清晰地理解清代回部居民的風俗。本節據此對《回疆風土記》的內容進行分類和呈現，并結合漢文文獻和其他多語種文獻，考察七十一記載的真實性，發掘其中的文化內涵。

（一） 日常生活的基本活動：衣、食、住、行

1. 衣

回部居民形成了具有自身特色的日常裝扮習俗。《回疆風土記》描述當地人日常基本著裝情況如下：“衣皆大領窄袖，男左衽，女厰前襟，內襯衫襖，及膝，女帽冬夏皆用皮……”[1](P6)分別詳述回部男女的日常衣帽特點。在《西域圖志》中，當地男子日常穿著“托恩”（袍），規制略同于內地，“領無扣，袖平不鑲，四圍連紉，貴者用錦繡，冬用貂”[21]?？梢姶髌っ?、著長袍是當地居民衣著的突出特點。當地男子這種日常穿著，也被游歷西域的外國人記錄下來：“南疆男子四季皆穿恰袢，到了冬天就加幾件恰袢，即把恰袢一件一件套起來穿。”[22](P29)這里的“恰袢”也就是長袍“托恩”?！痘亟L土記》載當地人日常鞋履為：“牛羊之革為靴為履，朱色，其履木跟二寸?！盵1](P6)但清代其他漢文文獻則記載了當地民眾日常多赤腳的情形。與《西域聞見錄》同時期編撰的《新疆回部志》載：“無襪，無分老少，男女惟喜赤足?！盵23](P14)清人蕭雄有詩曰“回人喜赤腳”，亦可作為印證[24](P281)。西域晝夜溫差大，多沙暴，日常服飾亦為適應此種環境而來，回部居民日常皆戴帽，穿及膝長袍，系布腰帶，佩小刀，喜赤腳，即見其功能。

2. 食

七十一所見當地民眾日常飲食，主要以牛羊肉、小麥、粳米、大麥為主食，喜吃各色瓜果，蔬菜食用較少，種類也不豐富。其中洋蔥和蕪菁被重點記載。如洋蔥，《回疆風土記》載：“丕雅斯（piyaz洋蔥） ……味辛，甘肅人呼為沙蔥，回人嗜之?！盵1](P11)《新疆回部志》言：“回人不解炊飯，惟啖餅……米飯亦以盤盛，用手抓食，不知用箸，菜則惟食蔓箐芫荽丕牙斯，其余各種蔬菜俱不知食?！盵23](P14)隨著交通的發展，西域與內地的交往日益緊密，回部居民食用的蔬菜種類也日漸豐富，稍晚成書的《回疆通志》中，載有當地蔬菜20余種，可見飲食習慣之變遷。

《回疆風土記》 載當地人喜食瓜果，常與馕“相合食之”。[25](P221)這與當地豐富的瓜果產量、品種密不可分。《西域聞見錄》卷二記載了西域地區此地所產瓜果主要有糜瓜、葡萄、梨子等,與《西域圖志》記載相符——當地盛產葡萄、石榴、核桃、無花果、沙棗等水果，并有大量的果園。林則徐有詩曰：“桑葚才肥杏又黃，甜瓜沙棗亦糇糧?！盵24](P243)當地釀造果酒的工藝發達，釀法是“納果于甕，覆蓋數日，待果爛發后，取以燒酒，一切無需于曲蘗”[1](P4)。此酒不加酒曲，用桑葚、熟桃、葡萄直接釀造，同大麥、糜子、大米釀造的糧食酒一并稱為阿拉克（haraq酒）。果酒味道微酸，成色天然，作為天然果汁飲料，又不會觸犯當地飲食忌諱，如同現代的“穆塞勒斯”葡萄酒，受到了當地人喜愛。

3. 住

在七十一的記載中，西域社會日常居住建筑一般包括七八尺高的土墻住屋和庭院兩部分。住屋部分，內部空間基本格局是房屋中央放置爐灶，稱“務恰克”（ochaq爐灶）；鑿墻為洞，做成寬長不一的壁櫥，陳列陶瓷、銅器或被褥，稱“務油克”（oyuq壁龕）；屋頂開天窗，稱“通留克”（tünglük天窗），一為進光，二為排散灶爐的煙氣。這種內部格局與內地住屋的風格迥異，有詩曰：“廈屋雖成片瓦無，兩頭榱桷總平鋪，天窗開處名通溜，穴洞偏工作壁櫥?！盵24](P242)此處之“通溜”，即七十一記載的“通留克”，可見七十一之記載確鑿。此外回部民居內部多作穹頂形壁櫥裝飾，與伊斯蘭教傳入后人們喜在建筑中運用拱形、拱券、穹形的造型有關。美國建筑學家肯特·布魯姆(Kent Bloomer)曾指出：“在地中海文明中，人們喜愛拱和穹頂。穹頂被賦予蒼穹的含義。”[26](P16)七十一另載回部經濟實力雄厚的家庭，喜愛在民居內部繪制張貼花紋裝飾，多以植物、花卉和幾何圖案為主。

庭院是回部民居中的另一重要部分。七十一也注意到，回部民居庭院別具特色：“屋旁，列有園池，廣植花果，開伯斯塘，以避夏暑?！盵1](P8)在夏季，回部地區炎熱干燥，庭院成為了居民日常生活的功能中心，形成了有庭院“阿以旺”（aywan回廊）、“蘇帕”（supa土塌） 和爐灶的庭院布局，與住屋內的空間相呼應。同時，回部居民一直有在庭院栽培葡萄藤，種植南瓜、葫蘆、果樹的習慣，可以滿足日常飲食所需[27]?；夭烤用竦淖∥莺屯ピ翰季纸Y構，顯示了人與自然的和諧共生、與環境的密切聯系，成為當地日常生活中獨具特色的文化符號。

4. 行

回部的交通狀況依據此地的自然地理環境展開?！段饔蚵勔婁洝肪硪婚_篇即載天山兩路之景，北路烏魯木齊城“博克搭班，三峰孤峭，冰雪晶瑩，望之如琉璃插天?！蹦下啡~兒羌“米勒臺搭班，山中皆玉，又西復作冰山”[2](P2)。各個沙漠綠洲城市環繞巨大的塔克拉瑪干大沙漠，零星分布在其邊緣，其間有戈壁天然阻隔，日常出行困難重重。近代交通工具出現前，牛、馬、駝、騾子等畜力車為人們所倚賴之交通工具。當地風力強勁，途中狂風吹起石子，常造成貨運車隊的巨大損失，《西域聞見錄》載：“卵大石子，飛舞滿空，千斤之重載車輛，一經吹倒，則所載之物，皆零星吹散，車亦飛去?！盵1](P15)亦可見清代西域畜力車輛已能運載千斤重物。20世紀初，西方考察團在此地的攝影作品中，仍隨處可見高大的木輪畜力車[28](P12)，可見此種日常交通工具之普遍。

貿易交通路線上，人們據路途遠近設有驛站，稱“亮噶爾”?！痘亟L土記》載：“戈壁大站，之水泉，最為旅行之累，回疆大伯克，多于適中之地，蓋造房舍，開渠引水，以利濟行人，謂之亮噶爾。”[1](P18)可見當地伯克為保持路線暢通、便利行人，已做好“蓋造房舍，開渠引水”的長期準備。漢語多訛呼其為“欄桿”或“蘭干”，至今在南疆地名中仍有保留。隨著時間推移，這些驛站的人口規模逐漸增加，成為了人們聚居的村落。

（二） 日常生活的交往活動：婚、葬、節慶

1. 婚

婚禮不僅是每個人的人生大事，也承擔著豐富的社會功能，使社會各方面產生聯系，提供人際交往場域。《回疆風土記》細述當地人的婚俗：“回人婚取，兩家意合，男家饋送牛羊布匹，邀請親戚，更求阿渾數人，同赴女家議婚，念經為定。至婚期，女家或父或兄，一人抱新婦，同騎馬上，以帕蓋面，鼓吹導引，送至夫家?！盵1](P5)回部居民婚禮儀式一般分為說媒、送聘禮、婚禮乃孜爾儀式、舉辦婚禮等不同部分，因地域有所差異，《回疆風土記》 的記載即符合此流程。婚禮儀式中，雙方家庭與周邊人群的關系，在眾目睽睽之下經受檢驗?！段饔驁D志》對于回部婚俗有更為細致完整的描述，包括當時的說媒、訂婚、送聘禮、舉辦婚禮等過程[21]。其中媒家扮演的橋梁作用更為凸顯，親戚長輩等家族成員起到了重要的決定作用，與《回疆風土記》中的記載一致。至于婚齡，七十一并未記錄， 《西疆雜述詩》 和《新疆回部志》 中可見當地人的大致婚齡，如：“十二芳齡是嫁時?！盵29](P463)又有“回人男十四五即娶，女至十一二即嫁”之說[23](P15)?？梢娕远嘣谑欢q、男性在十四五歲時結婚，人選由家長選擇。

婚后的情況在七十一記載亦可見，若夫婦不和，則“隨時皆可離異”，依據習俗分割夫妻共有財產和子女撫養權。“妻棄其夫者，不許動室中一芥，夫棄其妻者，家中所有，任妻取攜，子女亦各分認，夫得男，妻得女?！盵1](P5)在這一點上，七十一的記載似乎過于簡化。從清末維吾爾契約文書中，我們可以了解到當地離異夫婦分割婚后財產的詳細內容：

我坦白地寫下這份契約：我和阿孜乃村的伊瑪目·尼亞孜結婚五年了，生了一個孩子。我丈夫伊瑪目·尼亞孜阿訇和吐爾遜汗布維有染，把我和孩子趕出了家門。我在和伊瑪目·尼亞孜阿訇沒有離婚的情況下，回到自己母親家借了15兩銀錢維持生計?！连斈俊つ醽喿伟①杲o我的支出和孩子的撫養金一共4兩錢已經拿到了……[30](P651)

上述可見分割夫婦共同財產事宜，沒過錯方可得更多照顧，但需通過起訴，在掌管民事訟事人的協調下，才能維護權益。因此七十一的描述有簡化之嫌，為理想狀態下的夫妻離婚財產之分割情形，實際情況則更為復雜多變。

2. 喪葬

葬禮是個體生命終結的最后儀式，回部亦有其獨特的葬俗。《回疆風土記》所見回部葬俗為：“死之日，或次日，即弄之郊外瘞之。無棺槨衣裘，唯白布纏尸而已?！盵1](P5)《西域圖志》 載：“裹之以白布，殯之以無底棺，其棺之底可脫去也，覆之以綢及緞，停柩于室，三日延阿渾誦阿爾必經而后葬。”[21]二者記載除白布“克番”纏尸外，其余各處均有不同：前者言死者“當日”或“次日”即下葬，后者則說需“停柩于室三日”，并需阿渾誦阿爾必經方可入葬；前者言死者“無棺槨衣裘”，后者則說以無底棺木入殯，并蓋有綢緞。這些記載上何以產生差異，目前尚無解釋，但都顯示出回部居民速葬的習俗。其他民族文獻對葬禮有這樣的記載：“你們抬著靈柩的時候要快走，如果逝者是好人，那么你們將會送他（她）盡快地見他做的善功的好報，如果逝者是壞人，那么你們將會從你們的肩上盡快放下壞人?！盵31](P450)這說明速葬是回部居民喪葬禮儀中非常重要的一環，我們或可將《西域圖志》中的“三日”理解為死者身軀的停放時間，最長不能超過3天。

《回疆風土記》載，當地人死后，親屬會請游吟僧人在出喪家庭屋頂“同聲喊叫念經”，出喪家庭“皆白布為冠，謂之掛孝……子為父母，妻為夫，及兄弟親戚，皆掛孝四十日而除”[1][P6]。這與回部居民入葬后舉辦的忌日儀式有關，一般有3天、7 天、40天、1周年等時間，掛孝“四十日”便是由此而來。出喪家庭中的男性纏白布束腰，女性以白布蓋頭掛孝，服喪40天。至40日忌日當天，有專門為守喪者舉行“折喪”儀式，友人要給守喪者贈送布料衣物[32]。傳統上的“折喪”儀式目的是安慰出喪家庭，由此解除掛孝。由七十一的記載可知，清代回部居民葬禮有請“海蘭達爾”即游吟僧人到出喪家庭開喪的習俗，此因當時蘇菲主義在回部日常宗教生活中之盛行而來。

3. 節慶

開齋節。開齋節是一年中重要的節日?！痘亟L土記》 生動地記載了當地節慶的歡樂場面：“回民過年之前一月，即把齋起……至次月初一，或初二，總以望見新月如鉤，則開齋過年矣?；卣Z謂之入則……男女跳舞，歌唱共飲，盡飲而散，謂之入則愛伊諦（Rozhiyt開齋節）”[1](P4)?！缎陆夭恐尽芬噍d：“此曰魯雜阿依提，經云把齋一月足滿，將所積善事告天，求福作樂慶賀?！盵23](P12)它們顯示在漢人、滿人眼中，開齋節是回部居民最盛大的節日，給人們提供了日常社交往來的空間。林則徐有詩曰：“把齋須待見星餐，經卷同翻普魯干。新月如鉤才入則，愛伊諦會萬人歡?！盵24](P243)以文學性的筆調描繪出節日的歡慶氣氛。

古爾邦節?！痘亟L土記》載：“入則愛伊諦，后數十日，其阿奇木又復儀仗入寺，通城喧樂，謂之固魯班愛伊諦（Kurbanhiyt 古爾邦節）。”[1](P3)固魯班節今名古爾邦節，自開齋節算起后70天舉行。古爾邦節當日，回部居民會進行宰牲儀式，每一個家庭都應宰1只羊，或是數家合宰1頭?；蝰橊?。《西域圖志》載: “元旦后七十日為小年，殺羊以祭天，伯克行禮相慶賀，如大年例。”[21]宰牲之后，所得之肉通常分3份，一份家庭自用，一份送親友、鄰居，或招待客人，最后1份則濟貧助弱。古爾邦節慶祝時間達半月之久，氣氛濃厚，“通城喧樂”所言不虛。節日里人們會祭祀掃墳，惦念先祖，盛裝相拜，加強與親朋好友之間的情感聯結，使之成為人們日常交往的重要場域。

諾魯孜節。諾魯孜節是瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism） 七大節日之一，也是操伊朗語和突厥語民族共有的節日，公歷為每年3月21日（春分之日）[33]。《回疆風土記》載：“又數十日，回子老少男女，鮮衣修飾，帽衣上各簪紙花一枝，于城外極高之處，婦女登眺，男子馳馬較射，鼓樂歌舞，飲酒酣跳，盡日而散，謂之努魯斯（Noroz春分節）。”[1](P4)諾魯孜節具有鮮明的農業文化特點，西域各綠洲的農耕區，會在春種祈福期間度過諾魯孜節。其最重要之一項活動是鄰里聚集在一起吃諾魯孜飯，祈福這一年的莊稼獲得豐收。

（三） 日常生活的觀念活動：民間信仰

1. 自然崇拜

自然崇拜是原始宗教的遺留，在民間社會世代延續，極具生命力。清代回部亦有此種自然崇拜存在。 《回疆風土記》 載當地人有“神樹崇拜”：“老柳二株根圍各三四十步，旁枝披蔭，千年之神物也……一在烏什城南五里，柳樹五七人合抱，周圍百余步，柳條中有泉水，涌溢而出?；刈咏院糁疄楣迤?，譯言靈泉也。多水則歲豐，少則歲歉，甘則太平，苦則災祲?！盵1](P16)在七十一的記載中，回部居民以泉水的多少、甘苦作為衡量1年糧食豐收狀況和太平與否的標準，顯示出他們對樹、泉等自然物的崇敬。過去類似的崇拜普遍存在，至今依然如此。2011年我們到《突厥語大辭典》作者馬哈茂德·喀什噶里的家鄉喀什疏附縣烏帕爾阿孜克村時，仍看到慕名謁拜陵園里幾株白楊樹和泉的人群絡繹不絕，人們來此泉眼取水，認為飲用此泉水能達到祛病禳災的目的。

此外，《回疆風土記》還記載了民間的河神崇拜、動物崇拜等諸多民間信仰。這些自然崇拜反映了民間信仰從生活的需求出發的樸素特點，體現出人與自然的和諧共生。

2. 圣墓朝拜

清代回部地區的圣墓朝拜具有廣泛的群眾基礎，《回疆風土記》載：“又數十日，回子赴所信奉之人墳墓，禮拜誦經，多于頸項咽喉間，用刀透穿其皮，以布縷穿之，血流遍體，云以其身祭神靈也，謂之烏蘇爾。”[1](P4)“烏蘇爾”即阿舒拉日。這里記載的“墳墓”并非普通人的墓地，一般指埋葬先賢的圣墓，當地居民又將這種活動稱作麻扎（mazar） 游覽，此本系阿拉伯語音譯，意為參觀（探望） 圣墓之地。 《西域圖志》載：“派噶木巴爾來世，先立祠堂奉香火，名瑪雜爾。每年兩次，眾人赴瑪雜爾禮拜誦經，張燈于樹，通宵不寐。瑪雜爾有香火田畝，以供祭祀之需?！盵21]圣墓朝拜活動與阿舒拉節相結合，展現了18世紀回部地區民間信仰的復雜性，隨著什葉派在西域的逐漸衰落，阿舒拉節紀念相關的活動在人們的圣墓朝拜中日益減少，取而代之的是圣墓重新成為了探望游覽、眾人聚吃、傳唱口傳史詩等活動的場域，擔負了新的社會功能。

三、《回疆風土記》所載風俗之真實性探究

本文將日常生活劃分為基本活動、交往活動、觀念活動三個不同的層次，分類呈現了《回疆風土記》所載清代回部風俗。這使得七十一筆下乾隆中期的回部社會生動而立體，充滿了日常生活的諸多趣味，不再破碎瑣屑，難以把握全貌。在《回疆風土記》中，回部居民的日常生活基本活動依據此地特殊的自然地理條件展開，在衣食住行上均有不同程度的體現，滿足了維持生存的各項需求；日常生活的交往活動則與婚喪嫁娶的人生禮儀、歲時節日的慶祝活動結合在一起，形成了具有地域特色的婚禮、葬俗，并產生了以開齋節、古爾邦節、諾魯孜節為代表的節日慶典，蘊含著特定的習俗情結，它們一起成為家庭和社區間進行社會交往、維系情感聯結、培養歸屬認同意識的重要場域；日常生活的觀念活動則主要表現在民間信仰中，神樹崇拜、河神崇拜、動物崇拜等多元自然崇拜現象普遍存在，顯示了一神教主導的回部地區居民精神世界復雜而多元的特征，其中圣墓謁拜游覽活動更為我們呈現了當地居民原始信仰實踐。在傳統歷史學的宏大敘事中，我們無法把握基層社會以何種方式運轉，個體生命通過怎樣的形態生存，民族志視角為我們解讀《西域聞見錄》這樣的傳統文獻提供了新的切入角度，綜合運用歷史學、人類學的研究方法，則有助于我們還原民族文化的整體面貌，將研究筆觸深入到普通人的日常生活中去。

真實性是我們在面對七十一的寫作時首要關心的議題，它也呈現在上文對于《回疆風土記》內容與其他漢文文獻、多語種文獻的比對印證中。塑造自己寫作的真實性，他懂得在介紹……在正文的寫作過程中，七十一十分注重介紹當地自然環境，展現人文風俗時營造出強烈的空間感?！段饔蚵勔婁洝?全書即以雪山的自然地理條件開篇，詳述各城在此種地景下的坐落分布，《回疆風土記》更是先交代了當地的“天時”和“土宜”狀況，進而有對風俗的詳細描述，這令此書充滿了“身臨其境”之感。那么經過與不同文獻的考察比對，七十一的記載是否真如他自己所言，絲毫沒有附會失真、抑揚過當之嫌呢？

我們發現，這一問題需要根據日常生活本身的不同層次加以區別分析。七十一寫作中最為精確的，為針對表層可見的日常生活現象觀察而來之部分，它包含了回部居民最基本的日常生活需求、社會交往活動、民間信仰形式，體現在衣食住行、歲時節慶、自然崇拜等種種方面，它們與《西域圖志》 《新疆回部志》 《回疆通志》等官方志書中的記載大致吻合，互為補充，飽滿地為我們呈現出當地居民真實的日常生活面貌，便于我們更好地理解此地風俗中獨具特色之處。這說明七十一強調自己的寫作是基于對當地社會文化的長期實地考察，所言不虛。然此種觀察式寫作也并非沒有缺陷，尤其是對于婚俗、葬俗中的許多具體細節，與其他民族文獻和官方志書中的記載存在差異，如離婚中宗教人士的介入、財產分配的具體細節，葬禮上對于死者尸體的停放時間、入殯形式等問題，都有值得商榷之處。此外，在呈現日常生活的交往活動時，七十一的記載也僅限于描述婚、葬、節慶等活動的現象，無法深入到這些儀式過程所蘊含的社會關系網絡中去，使得我們無法很好地理解當地居民是如何進行有效的互動交往，是怎樣將這些活動場域轉化為人際間的強有力聯結，并依據此種社會關系貫徹自己對生活的態度。

七十一在呈現回部風俗的不同層次上所存在的真實性差異，一方面顯示了他的實地觀察可能存在以偏概全、以點帶面的偏差，在概括自己所見的現象時有過于理想化的傾向，以至于與其他文獻記載內容產生差異，有些無法顧及到現實中具體而復雜的種種情況。另一方面也體現出七十一作為旅居西域的滿族官員，并未能跨越身份的界限，毫無障礙地深入到當地人的具體生活和社會網絡中去，以至于對民族風俗的理解限于表層，無法探究其內在的結構性因素。我們不能苛求古人，但通過此種批判性的分析，我們將能夠有效區分《回疆風土記》中不同層次內容所存在的差異，改變以往學者單純將此書視為一種史料、將其中記載直接等同于歷史真實的做法，對于《回疆風土記》 中所見回部風俗的真實性產生新的、更深入的理解。當我們再次看到祁韻士對《西域聞見錄》“附會失實，有好奇志怪之癖”的評價時，亦能理解此種批評的來由，并批判性地看待此書在乾嘉士人群體中廣為傳抄，凡于役西陲者，率攜為枕中秘的現象[34]，重估它在反映回部風俗上的價值。

作為一部私人撰述的西域著作，《西域聞見錄》在記載乾隆中期西域地區的山川、疆域、建置、物產等方面已較為詳備，《回疆風土記》更是對回部風俗的整體面貌有了一定程度的還原，充滿了日常生活的生動趣味。這些民族風俗適應當地特殊的自然地理條件，維持了居民的基本生存需求，成為當地獨具特色的民族文化之重要一環。在本文所論及的日常生活諸領域內，結合當代民族學、人類學的考察成果，更可以看到其中的衣、食、住、行、婚、葬、節慶、民間信仰、圣墓朝拜等面貌，在當今維吾爾族中的延續，顯示了這些風俗的穩定性。作為一部廣泛流傳的著作，《西域聞見錄》得到了中原士大夫普遍的認可和重視，它的寫作也在繼承中國傳統地記、志書的基礎上，進行了改造和創新，并在清朝后續的西域史地著作中產生影響。對于這些內容，民族志的研究視角亦能提供新的認識。