耿寧關于陽明學“良知”概念的研究

冀志強

(貴州財經大學 陽明研究中心， 貴州 貴陽 550025)

耿寧(Iso Kern)，瑞士學者，是歐洲重要的現象學家，并且也是一個重要的漢學家。他將現象學的方法運用于漢學研究，并在陽明學研究方面取得了重要的成果。目前，耿寧研究陽明學的兩種主要著作都已譯為中文，這就是《心的現象》和《人生第一等事》。前者是中譯者編譯的一本耿寧文集，后者則是耿寧的陽明學研究專著。在這些著述中，耿寧對陽明心學做了精深的探討，這些研究給我們進一步思考陽明心學打開了一個新的向度。

一、關于“良知”的心性現象學

耿寧從現象學與唯識學的角度對“良知”進行了意識分析。他認為，良知是一種自知或說自證。也就是說，它可以有對自己的認識。對于這種自知的意識，布倫塔諾稱之為“內知覺”(innere Wahrnehmung)，胡塞爾稱之為“內意識”(inneres Bewusstsein)或“原意識”(Urbewusstsein)，薩特稱之為“前反思意識”(conscience préréflexive)。耿寧用這幾個西方哲學的概念來類比王陽明的“良知”概念所具有的自知的特點。

耿寧先是將王陽明的“良知”概念翻譯為“本原意識”(ursprüngliches Bewusstsein)或“本原的自身意識”(ursprüngliches Selbstbewusstsein)。并且他強調，我們不能把這個“自身”理解為一個自我(Ich)。他的這個解釋是有道理的，因為“自我”是對“自身”進行反思的產物。

在后來的研究中，他又將“良知”翻譯為“本原知識”(ursprüngliches Wissen)，并進而將“致良知”翻譯為“本原知識的實現”(Verwirklichung des ursprünglichen Wissens)。也就是說，對于“良知”的“良”，耿寧的理解是“本原的”(ursprünglich)。我們知道，王陽明的“良知”概念源于孟子。盡管從孟子性善論的角度考慮，“良知”的“良”也可以理解為“善”“好”的意思，但是從概念角度，孟子明確將其界定為“不慮而知”。所以，“良”被耿寧翻譯為“本原的”也很符合孟子的基本觀念。

但是，對于“良知”，耿寧最為重視的就是它的“自知”的特點，這就是王陽明所說的“知善知惡是良知”所蘊含的意義。耿寧指出了這種自知意識的基本特點，他說：“每一種心理作用，每一種意識活動，比如看、聽、回憶、判斷、希望等等，不但具有它的看見的、回憶到的對象，而且它也知道或者意識到它自己。”[1]127但是，他也強調，王陽明的“良知”，不是那種純理論的或說純知識方面的自知，而是一種道德實踐意義的自知與自覺。

王陽明說：“指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。”[2]85由此可見，“知”就是人心的一點“靈明”。王陽明用“靈明”一語主要是說“心”的自身意識，也就是“意”的深處有對于自身的“知”。另一方面，王陽明說：“有善有惡是意之動。”[2]108所以，“知”就是對“意”的自身所具有的善與惡的知，而“意”本身就是“心”的發動。

由于良知是對于自身的道德判斷，所以，耿寧認為它是一種直接的道德意識，而不是意念產生之后的道德反思。所以在他看來，良知在根本上不是意念，也不是意念的某種特殊形式，而是在每個意念中的內在意識，它包括對人的善念或惡念的意識。這就是良知所具有的自知與自覺的功能。

我們可以再從現象學角度進一步對這兩個方面進行區分。由良知所發的“意”是針對外物的，它的對象是外物，它的意向性是向外的。但是，“良知”本身所具有的“知”，作為一種道德意識，它就是針對這個“意”的，它是一種向內的意向。但是，耿寧似乎還有這樣一個意思：良知是沒有意向性的。他說：“良知不是意念，不是意向，而是一種‘自知’，一種對意念的當下直接的覺察。”[1]305他說良知不是意向，這意思就是說良知不是一種意向性的意識。但在我看來，良知對源于自身之意念的自身覺知，也正是一種內在的意向性。

在歐洲的經典現象學家們那里，意識本身的自身意識是沒有道德意義的，而王陽明卻認為良知本身有一種道德層面的自身意識。耿寧則嘗試在現象學層面解決這樣的一個問題。他說：“王陽明認為，單純的倫理意向是不存在的。在他看來，沒有孤立的單純觀看或單純中立的理論認識，觀看、認識都是實踐意向的具體組成部分。”[1]279-280在這樣的基礎上，他認為歐洲的現象學家們所說的意識本身的自身意識也內在地包含著一個倫理意向。

對王陽明良知概念的這種基本理解，構成了耿寧心性現象學的基礎。在這樣的基礎上，耿寧對陽明心學的現象學研究主要集中在兩個方面：其一是對王陽明“良知”的多重內涵分析，其二是對陽明后學以不同方式闡釋“致良知”的梳理。正如林月霞所說：“耿寧如此的論述方式，既不使概念分析流于蒼白與空乏，也不同于思想史的現象陳述，而是以哲學問題為導向，以便對‘良知’概念與‘致良知’的體證經驗有更完整的理解。”[3]這的確是耿寧研究的卓越之處。

二、王陽明“良知”概念的意義

對于王陽明的“良知”概念，耿寧的理解有一個轉變。用他的話說，就是由兩個“良知”概念到三個“良知”概念。在1990年代，耿寧先是將王陽明的“良知”概念分成兩個時期，這兩個時期大致以1519或1520年為界。在大約1512至1518年間，王陽明使用的“良知”概念主要是沿用了孟子的意思，也就是指人內心的一種向善的能力與傾向。耿寧考證，王陽明最遲應該是從1518年開始思考這樣的問題：人如何能夠在自我的內心將這種向善的能力與傾向從不良的秉好中區分開來。通過這樣的一種思考，王陽明在使用了不同的表述來表達這種辨別能力之后，開始使用“良知”這一概念。這樣就賦予了“良知”概念新的內涵。

在《人生第一等事》中，耿寧將王陽明的生平與思想分為三個時期：1.早期(1472—1506)，這段時期是王陽明“對一種哲學定位的尋求”；2.中期(1507—1518)，這段時期是王陽明“對一個哲學基礎的認識”；3.晚期(1519—1529)，這是王陽明通過新的“良知”概念來深化其哲學基礎的時期。通過這樣的劃分，耿寧不但區分了王陽明“良知”概念的幾個方面的主要內涵，而且也有利于澄清陽明后學在爭論中所展現的思想屬于王陽明思想過程的哪個階段，以確定其思想是否接近陽明思想的成熟時期。

王陽明“良知”概念的第一個內涵就是從《孟子》中繼承而來的那種意義，它表示人心中的一種向善的秉性與傾向，也是一種本原知識和能力。耿寧認為：“這種‘本原知識’并不是關于客觀狀況的知識，而是一種實踐的能力。它也不是一種技術能力(不是‘Know-how’)，而是一種本原的倫理能力，它表現在向善的自發情感和傾向中。”[4]191應該說，這種闡釋是比較準確的。耿寧所說的王陽明第一個“良知”概念其實就是與四句教中的“有善有惡意之動”這句話相關。這句說的是“意”之動，它的動是有善有惡的，但是在意動之前的“心”的本體意向是無善無惡的。耿寧認為，“良知”作為一種本原能力或具有向善秉性的本原知識，它在自發的意向中表露出來。這是一個經驗概念，它標示著某些在我們經驗中出現的東西，比如同情、愛、敬畏、羞恥等等這些自發的情感，它們源于這種本原能力，但是可以通過經驗被感受到。

王陽明“良知”概念的第二個意義是指一種本原意識，它是對人心本己意向中道德價值的直接意識。這個意義上的“良知”是王陽明于1520年與弟子陸九川的談話中提出的。根據耿寧對王陽明思想生平的劃分，這時王陽明思想進入了相對較為成熟的時期。

他也指出，王陽明已經明確對“良知”與“意”作了區分。“意”是指向實踐事物的意向以及道德上善或惡的意向，而“良知”則是知道這些意向之善或惡的“本原知識”。耿寧所言是頗有見地的。王陽明說：“意之本體便是知。”[2]6耿寧將這個句子翻譯為：“在意向的本己本質中包含著被知道。”[4]224王陽明所說的這個“知”就是“良知”對于意向善與惡的“知”，這個“知”也是“獨知”，它也是一種意向。這個“知”本身就是現實意向中所內在蘊藏著的本己意向。如果我們能夠說有一種本己意向的話，它就是良知的意向。本己意識具有一種對于善惡的意向，但是本己意識的意向是無善無惡的。所以，本原意識不是對本己意向的倫理價值的直接意識，而是對“意”即實踐意向的直接意識。

耿寧所說的這個意義上的“良知”概念，它的核心就是一個“是非之心”。這個方面的意義就是王陽明四句教中的第三句：“知善知惡是良知。”[2]108也就是說，“良知”不僅有一種向善的傾向，它本身還是一個判斷善惡的準則。針對這種作為“本原意識”的“良知”，耿寧說：“它不是一種特殊的意向，甚至根本就不是意向，而毋寧說是對所有意向的一種內意識，對善的和惡的意向的內意識，它是一種對這些意向的道德善、惡的直接‘知識’。”[4]217我們已經知道，“內意識”是他從現象學借用過來的一個概念，但是根據現象學，內意識也是具有意向性的，它也是一種具有意向性的意識。

在王陽明這里，良知作為一種本己意向，它本身是具有倫理價值的，但是它的倫理價值是“至善”。耿寧有一段話，明確地表明他認為本己意向有善惡之分。他說：“根據1524年的一封信，它(審慎與畏懼)是一種面對本己的惡的意向的警覺，因為它要在這種意向萌發前就抵御它們，并且要在它們已經比較強大的情況下克服它們。”[4]240但是在我看來，惡的意向不是一種本己意向。如果說源于良知的意向具有了善與惡的意向，這就不是良知的本己意向了，而是對于外物的經驗的意向了。王陽明說的“有善有惡是意之動”中的這個“意”當然是“心”的一種意向，但它不再是良知的本原意向了。耿寧說：“這個道德意識不能被理解為一種對本己意向進行倫理證判的反思。”[4]217這個說明是有道理的。因為這個本原意識與本原意向必須是同時現存的，它們都是屬于良知的結構。對于這種意向的反思卻是一種特殊的精神行為，它在時間上只會出現在被反思的意向之后。

耿寧解釋，王陽明“良知”概念的第三個意義就是一種作為始終完善的良知本體。他將這個“良知本體”解釋為“本原知識的本己本質”。在分析王陽明第三個“良知”概念的時候，耿寧區分了王陽明使用的“本體”與“體”這兩個表述。在他看來，王陽明使用“本體”的時候主要是講“良知”的“本己本質”，在使用“體”的時候主要是講“良知”的“實體”。“心”的體用問題主要就是講“實體”和與之相對的“作用”。當然，他也說了，這只是一個籠統的區分。事實上，王陽明也并沒有完全嚴格分開使用。對于這樣的“體”，耿寧使用的德語表述為“Substanz”，意為“實體”。他認為，王陽明所說的“體用”就是這個層面上的。其中的“體”就是“實體”，它是與“用”相關的。“體”和“用”在英文上表述為“substance”和“function”。但是，在王陽明這里，體用合一的良知之體，并不是一個實體。

三、陽明后學關于“致良知”的討論

耿寧對于陽明后學的研究，是以他們關于“致良知”的論爭為線來梳理的。在這些關于“致良知”的討論中，他首先分析的就是王畿與錢德洪之間的論爭問題。在他看來，此二人作為王陽明的親炙弟子，對王陽明的學說更為熟悉，對“致良知”的討論也最為深刻。在考察了王畿的思想之后，耿寧以聶豹為中心，分析了他與王畿、歐陽德、鄒守益之間的討論。

王畿是耿寧討論的陽明后學中第一個重要人物。王畿與錢德洪二人同為陽明學派的領導者，他們之間的討論是非常重要的。結合王、錢二人的討論，耿寧分析了王陽明四句教的內涵。這里我們主要看他對前兩句的分析。

耿寧解釋王陽明四句教的前兩句說：“善與惡之間的區別并不處在心的實體[心體]層面上，而是在作用或意向的層面上才能夠啟動。”[4]573顯然，耿寧也是在實體的意義上理解“無善無惡是心之體”中的“體”。由于前兩句分別是講“體”(“心之體”)和“用”(“意之動”)，所以他認為，這里的“體”應該譯為“實體”而不是“本己本質”。但他另一方面又認為，“無善無惡”與“至善”所說的不是心的單純“實體[體]”，而是“本己本質”。所以，耿寧對王陽明“心”之“體”的理解是有矛盾的。

耿寧將王陽明“有善有惡是意之動”中的“動”理解為“意向產生”。不過，我們還要知道，這里面有兩種不同的意向。首先，良知本身就是有一種本原意向的。其次，“動”即是“動心”，這個“動心”也就是四句教中的“意之動”。這個“意之動”是一種現實的意向，現實的意向如果沒有“動心”(“心”為欲之心)就達到本原意向。本原意向本身就是一種靜，一種“恒動恒靜”的“靜”。王陽明說：“動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。”[2]216“本體之知”即“良知”，它“未嘗不知”，說明它是有一種意向的。這才應該是耿寧說的“本原意向”。

王畿與錢德洪主張兩種不同的“致良知”方式。王畿將他們這兩種不同的方式歸結為“先天”與“后天”的不同。他說：“先天是心，后天是意。”[5]133“正心，先天之學也；誠意，后天之學也。”[5]10在梳理王畿與錢德洪思想異同的基礎上，耿寧又集中分析了王畿的“致良知”思想。

耿寧指出，王畿的“機”對于陽明心學是一個重要的概念。它有兩個方面的含義：其一為“原起”(Ur-Sprung)，其二為驅動。王畿賦予這個概念以一種新的含義，使其實現了“良知”的“體”和“用”的統一、“靜”和“動”的統一、“寂”和“感”的統一。他在《致知議辯》中說：“良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用，而寂感一貫。”[5]137這個“幾(機)”在王畿這里的主要特點就是“直”，它是以“直心”與“直意”的方式表現出來。王畿在《意識解》中說：“一念自反，即得本心。”[5]192自證自悟，是達到本心的方式。耿寧認為，這個“一念”就是“精神的本己本質”在當下意識中的真實顯露，它不是指意識的一個短暫瞬間。這個解釋還是深刻的。他說的“精神的本己本質”，我們可以理解為孟子所說的“惻隱之心”和王陽明說的“真誠惻怛”。耿寧稱這種情感為一種“為他感”。這種情感一旦在現實意識中顯露，說明我們此時已然達到了本心。

對于聶豹的“致良知”思想，耿寧將其與王畿、歐陽德、鄒守益等人進行了對照。這樣就突顯了聶豹思想的特點。耿寧指出，聶豹的一個基本態度是與歐陽德一樣的。他們二人都不想把現實的道德意識與基于這種意識的意志努力作為倫理修習的基礎，而是想把良知本體作為修習的基礎。因此，二人都將自己的修習稱為“先天之學”。

但是不同的是，聶豹嚴格區分了良知本體與良知在現實中的體現。他將良知單純地理解為“未發之中”。他說：“性，靜也，寂然不動是也。”[6]84“夫動，已發者也，發斯妄矣。”[6]239他認為，只有在致得良知之后，動才能達到“已發之和”，并且這也有一個時間上的先后關系。聶豹嚴格將“靜”與“動”、“寂”與“感”區分開來。聶豹這樣的主張源于他對良知本體的理解。聶豹認為，良知是一種有待實現的理想，而不是一種始終完善的實在。所以，在他這里，致良知只能在寂靜中實現，通過寂靜的修習讓心的“明德”“未發之中”得以重建。

耿寧認為，在聶豹那里，良知就是一種精神力量、潛能或強力(Macht)，它必須得到加強，才能在與事物的交往中成為主宰。所以，聶豹的良知概念，基本上相當于王陽明的第一個良知概念，并且他沒有接受王陽明的第三個良知概念。聶豹致良知的思想特點在于，他認為良知的“體”和“用”在時間上和本體論層面上都是分開的，并且他也反對王畿在“體”和“用”之間引入的那個“機”來作為中介。

在對羅洪先與王畿之間討論的分析中，耿寧指出了一個非常重要的問題，就是對羅洪先思想性質的認識。耿寧認為，傳統的哲學史研究通常都是將羅洪先與聶豹置于一起，而將他的思想視為與王畿相對立。但是，耿寧通過細致的考察提出，羅洪先在與王畿的對話中，顯示出由開始的批評態度進而轉為逐漸地靠近了王畿。

耿寧概括王畿對羅洪先的批評說：“王畿對羅洪先的指責基本上在于，他將精神的內部與其外部的對象分離開來，并且持守于內部。”[4]911王畿對于羅洪先的批評，也正是針對羅洪先與聶豹觀點一致的地方。他們都從時間上將那個靜的狀態與動的狀態區分開來。羅洪先對于王畿的批評，也如聶豹那樣，認為我們當下的現實意識中還不存在完善的良知，良知在現實中的體現并不是那個良知本體。但與聶豹不同的是，羅洪先將良知視為一個“實體”，它自身是完善的，它是需要在現實的意識中得到實現的，而聶豹卻認為良知的實現完全實現在“靜”的“未發之中”，實現在與事物交往活動之前。

對于“致良知”的理解，羅洪先前期的主要概括是“收斂保聚”。他認為，人的倫理修習是沒有對象、沒有思想的一種寧靜狀態的收斂與閉合，這樣便可以達到那種“未發之中”。耿寧認為，也正是羅洪先與聶豹的這些重要不同，使得他的后期立場更為接近王畿，并逐漸放棄了“靜”的優先性。并且，他所主張的“收斂保聚”的工夫也成為了“靜”與“動”的統一。羅洪先說：“此所謂收攝保聚之功，君子知幾之學也。……即謂之主靜可也，謂之慎動亦可也。”[7]83顯然，這里把“主靜”與“慎動”二者結合了起來。

四、結語

耿寧在他的研究中，以“良知”與“致良知”為核心，運用現象學的方法對其進行的分析，展現出了一種理論上的深度。并且，他的研究還突顯出了陽明學派給我們留下來的一些亟待解決的問題。如“樂”的本體與良知中所蘊含的痛苦這二者之間的矛盾。王陽明認為，樂是良知本體。并且，這種樂要在日常的喜怒哀樂中得到體現。那么正如聶豹對歐陽德提出的疑問：“父母之喪，裂肝蝕腸”之痛，作為良知的一種體現，它如何能夠通過“樂”這樣的本體來獲得解釋？這也是陽明學派乃至整個儒家思想所面臨的問題。因為對待親人的病痛與死亡，我們很難像莊子對待妻子之死那樣“鼓盆而歌”。