秦漢新儒學轉向與漢武帝邊疆思想體系的構建

摘要：漢武帝的邊疆思想體系向以宏大有為著稱，在其形成的過程中，董仲舒改造的新儒學為其提供了思想基礎、理論框架以及建構范式，漢武帝的邊疆思想也因此處處彰顯著公羊學的大一統觀念。概言之，漢武帝的邊疆思想與董仲舒新儒學的結合以漢代政治哲學從“無為”向“有為”的嬗變為時代背景，有其歷史的必然性，亦存在一定的偶然因素。董仲舒的新儒學理論最大限度地解決了漢武帝在理論層面的政治訴求，但在具體實現的路徑選擇上則與之發生了劇烈的理念沖突。最終，漢武帝的邊疆思想以公羊學的大一統理想為理論外衣，其踐行方式則選擇了與董氏新儒學觀念迥異的另一條道路。

關鍵詞：新儒學；董仲舒；漢武帝；邊疆思想

作者簡介：袁寶龍，中國社會科學院大學人文學院副教授（北京102488）

基金項目：國家社科基金后期資助項目“秦漢邊疆思想研究”（19FZSB026）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2020.01.018

《春秋》開篇云：“元年，春，王正月。”《公羊傳》釋云：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”①《公羊傳》表現出不與諸侯“專地”“專封”“專討”，不得有違“一統”之義的傾向。唯其“一統”之“義”重于其他諸義，故稱“大”一統。②此為儒家大一統思想之濫觴，而作為公羊學重要的理論構成，夷夏之辨理念同樣源起于先秦儒家。只不過與先秦時期的夷夏觀念相比，經秦漢之際的整合與轉向，漢代公羊學的夷夏思想表現出一種更為開放的精神理念，即除了執守攘夷之本旨，還肯定以夏化夷之舉，并以禮儀品行而非族群血統來判別夷夏，凸顯了禮儀文化的標準，不可謂不是一種進步。作為公羊學大師，漢儒董仲舒全面繼承了《公羊傳》的思想，并成為把《公羊傳》發展為公羊學的關鍵性人物。③公羊學的問世，也標志著秦漢之際的儒學轉向取得了重要的階段性成果。漢武帝之世，董仲舒因“天人三策”把公羊學理論達于上聽，遂使儒學獨盛。可以說，先秦時期的邊疆理念演進始終與儒學的盛衰發展密切相關，漢代邊疆思想以新儒學轉向和公羊學大盛為契機，終于于漢武帝之世大放光彩。而漢武帝構建的宏大邊疆思想體系，吸納和整合了先秦時期的夷夏觀念，以公羊學傳承與闡發的大一統思想為理論基礎，以“王者無外”理念為顯著特征，遂得成就先秦以降邊疆思潮中最為豐碩偉大的理論成果。不過值得注意的是，漢武帝的邊疆思想體系固然以新儒學的轉向為建構前提，但實則徒具儒學之表象，其內涵深意則相去遠矣。也可以說，漢武帝以董仲舒改造的新儒學為其邊疆思想的理論框架和實施載體，最終卻走上了與公羊學思想似是實非的另一條道路。

一、秦漢之際的邊疆思想嬗變與新儒學轉向

自夷夏意識產生以來，“夷夏之辨”便成為主導和決定邊疆理念發展的重要因素，在夷夏有異觀念的背后，反映的其實是不同文化背景下各族群之間的現實競爭。至春秋時期，孔子力主“禮分華夷”，把區分夷夏的標準由血族改為禮術，從而使傳統觀念中不可跨越的夷夏之別具備了松動的可能——新標準的設定，使得夷夏之間的互轉成為可能。不過需要注意的是，孔子稱：“故遠人不服，則修文德以來之。”①《禮記·曲禮》云：“禮聞來學，不聞往教。”②孟子亦稱：“夫子之設科也，往者不追，來者不距。”③從中約略可見，先秦儒家在夷夏互轉問題上表現出明顯的消極態度。羅志田認為，傳統儒家雖然對仰慕華夏文明的夷狄大開接納之門，但若夷狄并無向學之心，則儒者亦無義務主動化之。④也就是說，在夷夏互轉一事上，傳統儒家對于夷之入夏其實采取了一種任其來去的消極態度，這一點在邊疆思想上的映射，便是傳統的服事制度理論。

服事觀可以視為先秦時期原始疆域思想的代表性理論，具體包括二服、三服、五服以及九服諸說。服事理論中的天下被區分為若干個地域相連但文化獨立的區域空間，空間距離在某種程度上代表著文化差距。可以說，服事觀念就是基于血族或種族觀念產生的原始邊疆理念，反映著時人對于理想化夷夏格局的主觀預期。⑤也可以說，早期的疆域觀念就是族群觀念在地理空間上的體現。到戰國時期，現實世界已經基本形成了華夏居中、四夷居外的五方格局，故這一時期的夷夏之別除文化之外，又多了以所處地域而判的區分方式，中國古代疆域思想的發展就此進入新的階段。

五方地理格局的出現使夷夏二者的對立形勢更為明顯。秦統一六國，諸夏為一，秦始皇接受了鄒衍的“大九州”理論，致力于向四方開拓境土，欲把邊疆之土與四境夷狄盡數吸納到帝國的政治結構之內。漢初國力不及秦代，故唯求華夏文化不為外藩所侵，從地理上即表現為保全九州的獨立性。換言之，至秦漢時期，邊疆思想其實可以直觀地反映在地理形勢上：強如秦者，欲以其軍事力量外擴邊疆；漢初雖國力孱弱且力主清靜無為，但是仍要努力保護九州之地的完整。也可以說，就在這一時期，血族因素開始讓位于地緣因素，后者逐漸成為決定疆域理論與實踐的主導性因素。

不過，這并不意味著邊疆思想就此擺脫夷夏觀念的制約。事實上，夷夏觀念對于邊疆理論與邊疆戰略始終保持著長期持續的影響，此種情況堪稱中國古代邊疆思想最為顯著的特征之一。秦統一六國后，依然堅持法家之說，華夏對四夷的吸納態度因此由消極變為積極，秦人欲盡自己的努力傳播華夏文明于宇內，這種態度上的差異是秦人與先秦儒家的最大不同。也可以說，早期邊疆思想高度受制于族群意識，當先秦儒者關于夷夏理論的闡釋成為社會的公共認知以后，先秦儒學所強調的夷夏理論便成為影響邊疆思想發展走勢的重要因素。不過，隨著地緣認知的不斷強化，早期的邊疆思想日益顯露出地理性特征，與儒家之學的邊疆主張大相徑庭，這一點于秦代表現得最為明顯。

然而，值得注意的是，就在秦漢邊疆思想日益走上以地緣為主旨精神的道路時，儒學亦于秦漢之際迎來重大的歷史轉向，為二者于漢代的再度交匯埋下伏筆。孔孟時代的儒學企圖于戰火頻仍之世以圣王之道振作黎庶，澄清宇內，終于未竟其功。至遲到戰國晚期，在荀子的推動下，先秦儒學開始了自新自強之路，新儒學的整合與轉向亦發端于此。自戰國后期起，諸種思潮學說在長久的頡頏論辯中出現了相互吸收、融合的新趨勢。至漢代，儒學終于在這股百舸爭流的大潮流中脫穎而出，逐漸顯現出整合其他流派的發展態勢。①

從邊疆思想的層面而言，秦帝國實現了前所未有的政治統一與地域統一，初步形成了“王者無外”的邊疆思想理論。秦人在統一前后始終堅持對外用兵，就是對“王者無外”思想的貫徹與實踐。如前所述，秦人邊疆思想的形成以其夷夏觀念淡漠的文化背景為基本前提，其族群觀念以及邊疆經營理念皆與先秦儒學精神迥異。漢承秦制，也一度繼承了秦王朝的邊疆理念，直到白登山之圍后，漢室始以“無為”理念為主旨，致力于運用軍事征伐以外的外交手段來打造夷夏相安的邊疆格局。這一時期亦是儒學思想與大一統政權邊疆思想背道而馳、大異其趣最為顯著的時期。

不過，隨著新儒學整合的不斷深化，其與邊疆思想的互動日益頻繁密切，漢代邊疆理念的“有為”化轉向亦因儒學的轉向而成為可能。賈誼的“三表”“五餌”思想是漢初以來儒者在邊疆問題上的首度“有為”化探索。這種嘗試，其意義不僅限于對漢初傳統邊疆理念的批判與否定，猶為重要的表征是，經過深度整合的新儒學正在以無與倫比的積極態勢試圖改易整個社會因循守舊、不思進取的無為風氣。這種嘗試是儒學大盛的先聲，也是新儒學轉向的必然結果。只不過，在漢代黃老政治的影響下，儒學之盛殊非坦途，其間既有外部思想氛圍的制約，亦有儒學自身不合時宜的因素，唯有外部環境與自我調整完美契合之際，儒學始能以更重要的角色來影響甚至決定邊疆戰略的制定與實施。

早在景帝朝平定七國之亂時，中央朝廷的“有為”傾向已經悄然展露，不過黃老之學從國家政治哲學的神壇跌落還是完成于武帝一朝。《全漢文》載建元元年（前140年）鼎文曰：“定天下，萬物伏。”②從這六個字中約略可見漢武帝初登帝位后的雄偉志向。在這一思想嬗遞的歷史進程中，儒學轉向作為一股強大的推動力量，幫助漢武帝一展圣意，終于把“無為”之道移除于舞臺中央，并且取而代之。

取代的過程殊非一蹴而就，而是經歷過多次嘗試方得告竣。秦以后，儒學分為齊學與魯學，關于二者的區別與聯系，韋賢等人以為“谷梁子本魯學，公羊氏乃齊學”；③蒙文通認為二者的具體區別在于：魯學純篤，謹守舊義；齊學浮夸，博采雜說。④王葆玹進一步指出，二者實為戰國時代齊、魯兩國儒學學術發展態勢的延續。魯儒因襲孔子開創的儒學傳統，鉆研禮樂之學；齊學則自稷下以后，為適應政治需要，在天人關系以及陰陽五行的系統思想方面頗有建樹，于道德義理方面則頗顯貧弱。⑤魯學曾在漢武帝即位不久后有過短暫的復興。時竇嬰為丞相，田蚡為太尉：“魏其、武安俱好儒術，推轂趙綰為御史大夫，王臧為郎中令。迎魯申公，欲設明堂，令列侯就國，除關，以禮為服制，以興太平。”⑥申公即申培，為當時的魯學大家。及至京師，武帝問以治亂之事，申公對曰：“為治者不在多言，顧力行何如耳。”申公之所答，漢武帝似乎頗不滿意，“是時天子方好文詞，見申公對，默然”。①申公的主張與“黃老”之學頗有類似，漢武帝之緘默不語也在情理之中。

盡管宗旨有異，不過儒家分為齊、魯二學之后，兩家皆欲努力于官方統治思想的交替之際成為國家主流的政治哲學，從此度漢武帝與申公的問答來看，方正純篤的魯學已然失去了這種機會。魯學遭遇的厄運并未至此而止，此度儒者用事，非但未獲漢武帝圣心垂意，更招至竇太后等守舊集團的強烈不滿：“太皇竇太后喜《老子》言，不說儒術，得綰、臧之過，以讓上曰：‘此欲復為新垣平也！上因廢明堂事，下綰、臧吏，皆自殺。申公亦病免歸，數年卒。”②儒學的短暫復興就此戛然而止，黃老之學卷土重來，時為建元二年（前139年）。這一次儒學復興未就是多方面因素所致，諸如守舊集團勢力仍熾，初登大寶的漢武帝尚無力與其抗衡等。但最重要的原因在于，繼承傳統儒學意旨的魯學并無取代“黃老”之學的能力，這一結局也在昭示，傳統儒學的沒落是一種不可逆轉的歷史大勢，整合與轉向是儒學大盛于世的根本前提和必然選擇。

建元六年（前135年），竇太后崩，武帝親政。“至今上即位，博開藝能之路，悉延百端之學”，③昔日因尊儒而罷免的田蚡復入朝為相。元光元年（前134年），漢武帝詔舉賢良極諫之士，此后乃有董仲舒上“天人三策”之事。④儒學復盛的歷史機遇就此到來。

董仲舒治公羊學，史稱：“仲舒治國，以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是；行之一國，未嘗不得所欲。”⑤可知其為儒家齊學無疑。他以策問而得圣心，進而引領了儒學興盛的時代潮流：“及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之。”⑥此度儒學之興自然是齊學之盛。

齊學之盛，看似因董仲舒而起，實則有其歷史的必然性。齊、魯二學相比，魯學為儒學正宗，恪守仁義，因循守成，并不符合漢武帝經略四方的政治需求，而齊學崇尚權變，可以在仁義外衣的籠罩下靈活地施展其“多欲”政治。此外，齊學的神秘性亦有利于神化皇權。董仲舒的“天人三策”對齊學的基本理念進行了充分發揮，使之更合乎封建統治的需要。⑦可以說，在秦漢儒學發展進程中，齊學最能反映新儒學轉向的精神意旨，也能最大限度地滿足漢武帝的政治文化需求，漢武帝以新儒學為指導思想建構新時代的邊疆理論體系，幾成一種必然的選擇。

總的來說，從戰國晚期荀子時代開始，儒學開始了全面的自我調整，由此前的理論求索轉而關注現實。正是這種發展轉向使儒學具備了成為統治哲學的理論可能，自秦代以來，儒學理念與邊疆戰略相背離的歷史亦將因此而終結。西漢之世，經賈誼之倡導努力，復由董仲舒整理演化，新儒學表現出前所未有的開放性和進取性，漢武帝之世宏大邊疆思想體系的建構也因此具有了明確的指導精神、堅實的理論基礎和清晰的邏輯架構。秦時與儒學主張相背離的“王者無外”邊疆思想，行將因新儒學的轉向于漢代復振，重新煥發出勃勃生機。

二、董仲舒新儒學的邊疆主張

董仲舒的邊疆主張以傳統儒家的理論為基礎，經過深度的資源重整和理論革新，形成了兼具“有為”與“無為”特征的二元辯證理論體系。

董仲舒的邊疆理念表現出強烈的“有為”傾向。董仲舒除了對傳統儒家夷夏觀的繼承和改造之外，還進一步整合了鄒衍的陰陽觀，他稱：“天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。”①即以陰陽而象德刑。董仲舒認為，通過陰陽之氣的調和與否可推知天意：“夫王者不可以不知天。知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理。是故明陽陰、入出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。”②王者知天，一方面有神化皇權之意，另一方面有警示和限制皇權之效。董仲舒認為，對于君主來說，只要天地間陰陽調和，便可萬物和諧，招徠四夷，成其王道：“是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而屮木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”③而為求陰陽之調和，則凡事須依天而為：“統此而舉之，仁往而義來。德澤廣大，衍溢于四海，陰陽和調，萬物靡不得其理矣。”④董仲舒至此正式建立起王者與天意之間的邏輯聯系：王者依天意行事，則陰陽可和、四海皆臣、天必佑之；否則必受其反噬。董仲舒反復強調四海、萬物的概念，其實也在表明“王者無外”的思想傾向。

在此邏輯下，董仲舒提出了“王者愛及四夷”的觀點：“故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。……如此者，莫之亡而自亡也。”⑤四夷亦屬天下、萬物的范疇，王者有愛其之權利，亦有愛其之義務。愛及四夷，表明了身為王者應主動施愛于四夷的積極心態，而于理而言，文化的傳播亦應由近及遠，漸次而化，先華夏而后夷狄：“《春秋》，內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內之辭言之？言自近者始也。”⑥這里又強調了夷夏的內外之別和王者施愛的先后順序，王化須由近及遠，有序傳播。至漢武帝之世，華夏族群即將完成最后的整合與重建，愛華夏于內的任務基本完成，愛及四夷成為新的時代使命。因此，董仲舒強調“大一統”思想：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”⑦并認為：“有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執天子之大夫，不得舞天子之樂，不得致天子之賦，不得適天子之貴。”⑧這是其邊疆觀念的理論基礎，與漢武帝的政治需求有著高度契合。徐復觀認為，在董仲舒的時代，大一統專制政治日趨成熟，他一方面在思想觀念上肯定這一體制的合理性，同時又想給這種體制實以新的內容理想。在大一統思想以前，漢初思想大抵傳承先秦思想的格局，幾無“漢代思想”的特性，而這一特性的塑造正是出自董仲舒的手筆。⑨也就是說，董仲舒對儒學的改造具有無與倫比的開創性，這是漢武帝建構邊疆大有為時代的必備理論條件。

董仲舒的“大一統”思想強調王者之尊，主張建立起王者獨尊的社會政治秩序。董仲舒稱：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。”①“君人者，國之元，發言動作，萬物之樞機。”②董仲舒強調皇帝天子至高無上的地位，皇帝受天之命，因此其號令天下、君臨夷夏也便有了足夠的理由和依據。他在對策中稱：“今陛下并有天下，海內莫不率服，廣覽兼聽，極群下之知，盡天下之美，至德昭然，施于方外。夜郎、康居，殊方萬里，說德歸誼，此太平之致也。”③這是其所描述的王者獨尊的理想格局，且已非純粹的學術臆想，而是與當時的邊疆實踐緊密地結合起來。

實際上，早在景帝時期，春秋公羊學已得立為官學，經武帝之尊儒，儒學迅速復興，春秋公羊學遂得風行一時。從邊疆思想的層面來說，漢承秦大一統之后，當時的疆域已經遠遠超過《春秋》時代之所謂華夏；在中國范圍之內，事實上只有地方性而不復有種族性的問題，董仲舒提出“王者愛及四夷”的理想，欲泯除華夷之辨。由《春秋》所表現的這種偉大精神，經其提倡，成為镕鑄各種族為一體的一種精神力量，亦對漢武帝的邊疆思想產生了深刻影響。④換言之，董仲舒通過對傳統儒學以及陰陽學等思想的改造與整合，建構起一個龐大的“王者無外”理論體系。這個理論體系強調上下尊卑的社會秩序，欲把四夷之人納進華夏文化的范疇，而且認為華夏之人應以積極主動的態度來吸納夷之入夏。這一理論最終為漢武帝外事四夷之舉提供了堅實的思想基礎和清晰的理論邏輯。

與此同時，董仲舒的邊疆理念又有著一定的“無為”元素。“黃老”之學作為漢初的官方政治哲學，崩潰于漢武帝一朝實為歷史之必然。最直接的原因在于，經漢興以來七十余年的發展，“無為”理念已經無法適應包括邊疆思想在內的諸多社會文化及經濟發展現實。儒學之興標志著漢代在治國態度上的積極轉變。不過，董仲舒的邊疆主張又兼具“無為”特征，“有為”與“無為”元素的并存和互動，成為董氏新儒學邊疆理念的重要特征。值得注意的是，董仲舒邊疆理念的“無為”潛藏于“有為”的光芒之下，其所主張的“無為”更多表現為秦漢新儒學轉向的時代縮影，是“有為”與“無為”兩種思潮嬗變過程中的思想遺存，未能發展成為引領時代的主基調。

《春秋繁露·離合根》強調人君“無為”的必要性：“故為人主者，以無為為道，以不私為寶。立無為之位而乘備具之官，足不自動而相者導進，口不自言而擯者贊辭，心不自慮而群臣效當，故莫見其為之而功成矣。此人主所以法天之行也。”⑤不過，董仲舒認為，與君之“無為”相應，臣者則應“有為”：“為人臣者法地之道，暴其形，出其情以示人，高下、險易、堅耎、剛柔、肥臞、美惡，累可就財也。故其形宜不宜，可得而財也。為人臣者比地貴信而悉見其情于主，主亦得而財之，故王道威而不失。為人臣常竭情悉力而見其短長，使主上得而器使之，而猶地之竭竟其情也，故其形宜可得而財也。”⑥由此可見，董仲舒所謂的“無為”，其實是把黃老的“無為”思想融合于其儒學體系之中，并以其闡述治國與君臣之道，提倡君道無為與臣道無為，最終把“無為”理想在政治上的實踐歸結為“君無為而臣有為”。⑦董仲舒如是描述君臣各司其職的理想境界：“是以群臣分職而治，各敬而事，爭進其功，顯廣其名，而人君得載其中，此自然致力之術也。圣人由之，故功出于臣，名歸于君也。”⑧作為在漢代舊有“黃老無為”理念基礎上新興的政治哲學，董仲舒通過對黃老“無為”之學的繼承與吸納，完成了自身儒學體系的構建。⑨而就整體而言，董仲舒對君臣的要求體現了一種“有為”與“無為”交相輝映的辯證主義特征。

在邊疆事宜上，董仲舒反對妄動刀兵。他在《春秋繁露·服制象》中說道：“夫執介胄而后能拒敵者，故非圣人之所貴也。君子顯之于服，而勇武者消其志于貌也矣。故文德為貴，而威武為下，此天下之所以永全也。”①《竹林》篇稱：“夫德不足以親近，而文不足以來遠，而斷斷以戰伐為之者，此固《春秋》之所甚疾已，皆非義也。”②推崇文德，反對戰事，鮮明地表達了其反戰思想。

換言之，董仲舒認為在“禮分華夷”的前提下，對待四夷應用德治而非征伐。即便針對當時最為嚴峻的匈奴問題，他同樣反對軍事征討：“如匈奴者，非可以仁義說也，獨可說以厚利，結之于天耳。故與之厚利以沒其意，與盟于天以堅其約，質其愛子以累其心，匈奴雖欲展轉，奈失重利何，奈欺上天何，奈殺愛子何。”③當時漢匈矛盾極深，董仲舒承認不可以理想的仁義之術化之，故欲以厚利收買之。從現實功利的角度出發，董仲舒認為厚利收買的成本遠低于軍事征討：“夫賦斂行賂不足以當三軍之費，城郭之固無以異于貞士之約，而使邊城守境之民父兄緩帶，稚子咽哺，胡馬不窺于長城，而羽檄不行于中國，不亦便于天下乎！”④董仲舒認為征討與收買的經濟成本相當，但收買策略的誘人之處在于不會使天下騷然，故為計之宜者。這種以厚利收買的經略思想與賈誼的理論亦有相近之處。如果追根溯源，以漢初陸賈力主“無為”的理念為理論起點，由賈誼而至董仲舒，約略可見儒者的邊疆理論于西漢前期所經歷的探索歷程，缺乏實踐性與現實性成為西漢前期儒家邊疆觀念的共同特征，這也是儒學邊疆主張的先天不足，這一不足最終在漢武帝的邊疆思想體系中得到最終的解答。

簡而言之，董仲舒的思想兼具“有為”與“無為”雙重特征。在經略邊疆的態度選擇上，董仲舒傾向于“有為”，但在實現路徑上卻主張以非戰爭的手段來實現大一統的邊疆戰略，其理念太過理想化，在現實世界中并無切實的可操作性。與雄才大略、銳意四夷的漢武帝相比，無疑表現出“無為”消極的一面。董仲舒終其一生未得展意于仕途，或與其“大一統”邊疆理念上與漢武帝的分歧有關。

三、漢武帝“大一統”邊疆戰略對新儒學思想的吸納與借用

漢武帝尋求政治哲學的改易是其大有為邊疆思想謀求進一步發展踐行的必由之路，也是西漢社會發展至此的現實選擇。日本學者西嶋定生曾經指出，秦始皇的皇帝權力為絕對專制皇權。與此相對應，李開元指出，漢高帝劉邦的皇權其實是劉邦集團集體分配權益的部分結果，故其皇權有相對有限性屬性。而西漢初年的行政體制，實為一種國家聯合體。⑤之所以出現這種情況，是因為秦始皇的皇權建立于世襲王權、掃平六國的基礎上，而漢高帝出身市井，以布衣卿相立國，其皇權僅為亡秦滅楚后利益分配中的較大部分而已。

高帝劉邦僅握有有限皇權，為此后天下之人對于漢代皇權的合法性質疑埋下伏筆。漢文帝時，有司請早立太子，文帝回應稱：“朕既不德，上帝神明未歆享，天下人民未有嗛志。今縱不能博求天下賢圣有德之人而禪天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。”⑥此處隱約可見，漢文帝對劉漢皇室執掌天下似乎并無高度自信。漢景帝之時，轅固生與黃生就“湯武受命”問題爭執于景帝面前，黃生稱：“湯武非受命，乃弒也。”轅固生乃云“：必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”⑦又言及漢朝政權的合法性問題。漢武帝時期國力日盛，但是皇權合法性的問題迄未得到解決，“黃老無為”治國理念的崩潰卻成為大勢所趨。事實上，一旦新的思潮興起，那么久已習慣“無為”理念的漢朝臣民也將耳目一新，劉漢皇室所面臨的處境亦將空前艱難。當此之時，解決西漢皇權的合法性問題顯得越發迫切。

對于漢武帝來說，他如果無法如秦始皇一樣擁有絕對皇權，那么以破除傳統理念為先決條件的有為性邊疆經略也就無從談起了。因此，于漢武帝而言，他需要這樣一套全新的政治哲學——可以證明劉漢皇權的合法性，同時為其外事四夷提供堅實的理論依據。

上述問題，最終通過對董仲舒新儒學思想的借用、改造得到解決。董仲舒把儒學、陰陽學、五德終始說等理論進行整合重造，提出了“君權神授”“受命改制”“天人感應”等理論，從而解決了前述西漢皇室自證合理性的理論需求。

《漢書·五行志敘》載：“漢興，承秦滅學之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”①這里指明董仲舒所學以《公羊傳》為基礎，并雜糅陰陽之學，從而構建起一套完整的政治哲學體系。董仲舒的理論體系有著明顯的鄒衍印記，他有意識地建立起一套無所不包的哲學系統，并把其所傳承的《公羊春秋》乃至《尚書·洪范》納入此一系統中，以促成儒家思想的轉折。他一方面在思想觀念上肯定大一統專制的合理性；同時又想給此一體制以新的內容和理想。②儒術之興意味著這種恢宏廣闊的天下觀得到了歷史的選擇和認可，同時亦將在更廣闊的地理空間、更長久的歷史時段內發揮更大的作用。

董仲舒強調天人關系，稱“圣人視天而行”，③又稱“圣人副天之所行以為政”。④此外，董仲舒提出“君權神授”的理念：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。”⑤“故德侔天地者，皇天右而子之，號稱天子。”⑥董仲舒“君權神授”理論的最大貢獻在于解決了劉漢皇室七十余年懸而未決的皇權合法性問題：“受命于天”的概念，使得并非皇室貴胄的劉漢皇室據有帝位的合理性與合法性得到解釋。董仲舒進而通過天人之說，強調人君至高無上的地位：“海內之心懸于天子。”⑦又稱：“為人主者，居至德之位，操殺生之勢，以變化民。民之從主也，如草木之應四時也。”⑧正是通過這種理論建構，西漢王朝直至漢武帝時期，皇帝才真正具有與秦始皇相類似的無限皇權。這意味著作為龐大帝國，西漢王朝的國家形態終臻完備。許倬云指出，春秋戰國時代之列國，以戰爭為原動力，逐漸轉變為領土國家。在列國戰爭之中，為求生存，故國家權力及功能皆日益加強，亦即戰爭促進了國家形態的發展。秦一統天下，終于完成了國家形態的最后一步。但直到漢代，漢之儒學由初為法家之緣飾后終成學術正統，政治體制始告成熟。⑨西漢國家形態能夠完備與成熟，董仲舒的理論改造與漢武帝的個人作為堪稱居功至偉。

具體到邊疆思想的問題上來，通過漢武帝親政后的種種作為，可知他早在登基為帝之前已有澄清宇內之志，他的個人思想與董仲舒“王者無外”邊疆理念的結合有其必然性。我們可以這樣認為，在董仲舒策對之前，漢武帝便有意以武力平定四夷，這有秦始皇統一之后的經驗可資借鑒。秦王朝急亡的原因，是在統一之后未能對其政權有效地予以鞏固。從漢初的“過秦”風潮來看，其指責也多在其統一之后的急政，亦即陸賈、賈誼之所謂攻守異術的問題，而非否定其邊疆思想。實際上，秦王朝一統宇內、臣服四夷，這正是儒者所不懈追求的終極政治理想。

對漢武帝而言，儒學的尊君思想、禮制等級觀念以及忠孝思想有助于維護最高統治者的無上權威，其德治教化的理念可以用來束縛臣民思想，對君主政治進行有效的修飾和補充，亦可以通過儒學的儀制典章把專制主義的暴力隱藏于仁治之中，因此漢武之崇儒，并非以政治學說作為其全部政策的出發點，而是注重儒術的“文飾”功能。①正如前文所說，漢武帝之于董仲舒，意趣相異，貌合神離，所謂儒學獨尊，實唯借用其理論精髓而已。

李大龍指出，漢武帝的“大一統”思想形成于興兵征討匈奴之前，且經付諸實踐，董仲舒之所論述實是為其進行系統論證并提供理論支持。②筆者認為，此說確矣，不過可以進行進一步深度闡釋。以漢武帝之雄才大略，或自即位之日起便有改易“黃老無為”治國思想之意，然而一直飽受竇太后等人掣肘，直至親政之后始能一抒胸臆。他登基后，以慕唐虞成康之治，便詔求賢良稱：“今朕獲奉宗廟，夙興以求，夜寐以思，若涉淵水，未知所濟。猗與偉與！何行而可以章先帝之洪業休德，上參堯舜，下配三王！朕之不敏，不能遠德，此子大夫之所睹聞也。賢良明于古今王事之體，受策察問，咸以書對，著之于篇，朕親覽焉。”③此后乃有董仲舒策問之事。從漢武帝詔書所言，可知他對于唐虞成康之世四夷徠服之事心生向往。當此之時，雖“夙興以求，夜寐以思”猶“未知所濟”，欲求教于天下賢良。漢武帝與董仲舒之對答中稱：“欲聞大道之要，至論之極。”又明確表示，自己怎樣才能“德澤洋溢，施虖方外，延及群生”？囑咐他“子大夫其盡心，靡有所隱，朕將親覽焉”。④在與董仲舒策問之中，漢武帝提到：“朕夙寤晨興，惟前帝王之憲，永思所以奉至尊，章洪業，皆在力本任賢。……今陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，廉恥貿亂，賢不肖渾殽，未得其真，故詳延特起之士，庶幾乎！”⑤漢武帝欲造盛世之心已定，只不過依照“黃老無為”思想行勸農修德之事，依然“陰陽錯繆，氛氣充塞”，他因此而困惑不已。

由上可知，漢武帝自有其“有為”之志，為了實現這個理想，也曾經按照“無為而治”的傳統理論進行嘗試，終無所獲。漢武帝的目的明確，就是要創建夷夏一統、文化一統、政治一統的強大帝國，但是對于實踐途徑始終心存疑惑。其廣求賢良，就表明了對破解這種疑惑的渴望，也就是借助這一舉措，董仲舒的公羊學理論進入他的視野。公羊學是秦漢新儒學轉向后的理論成果，其中蘊藏“夷夏之辨”“大一統”等一系列理論，剛好與他破解困惑的訴求高度契合。經過慎重考慮，漢武帝最終決定以此作為自己實踐“王者無外”戰略的理論載體。也就是說，漢武帝“大一統”的政治追求產生于前，儒學大盛于后，漢武帝大有為思想體系的建構與新儒學轉向這兩個歷史事件之間，雖然存在一定的因果關系，但其作為兩個獨立史實的特征更為明顯。

漢武帝躊躇滿志，圣心獨斷，其對董仲舒新儒學的選擇有著強烈的功利性色彩，唯取其可用者而已。董氏之學非但為漢室皇權提供了合理性解釋，并且突破了漢初以來夷夏之辨的理論制約，能夠有力地支持漢武帝的邊疆理想。但是美中不足的一點是，董氏新儒學的反戰傾向與漢武帝志在四方的征伐思想格格不入，甚至互相抵觸，這是限制新儒學成為漢武帝時代邊疆核心思想的重要因素。漢匈之戰開啟前，匈奴曾復求和親于漢，時博士狄山稱：“兵者兇器，未易數動。”且引高帝及文、景事舊事：“今自陛下舉兵擊匈奴，中國以空虛，邊民大困貧。由此觀之，不如和親。”張湯云：“此愚儒，無知。”武帝使狄山居一障以御戎，月余后為匈奴所殺，“自是以后，群臣震慴”。⑥狄山因建議與匈奴和親，終喪命邊疆。由此可知，一方面漢武帝間接認同了張湯“愚儒無知”的說法，認為儒者并無實用之效；另一方面表明了漢武帝儒法兼具、外儒內法的思想特征。在邊疆思想戰略的制定中，漢武帝借用新儒家公羊學的大一統理論，而其選擇的實現路徑卻與儒家的邊疆主張大相徑庭。因此，可以認為，漢武帝邊疆思想體系的建構其實是借用董仲舒新儒學的外衣，以此為理論框架，內則實為個人特征鮮明的邊疆理念。換言之，漢武帝邊疆理想的主旨訴求是突破夷夏觀念的限制，以積極奮進的有為態度來經營四夷，使其一統于華夏。這一宏大理想在真正踐行之前已經孕育多年，不過受到一系列理論與現實問題的制約，始終無法完成體系的最終建構。直到汲取了董仲舒新儒學的精義后，始找尋到較為契合的話語框架與理論支撐，盡管二者在實現途徑的選擇上存在著不可調和的尖銳矛盾，但是漢武帝的邊疆思想體系在保留以兵戈代替德治的踐行前提下，以新儒學為載體，進行理論的闡揚發揮，逐漸發展成熟，開始了漢代波瀾壯闊的大有為時代，并深刻地影響了此后漢代邊疆思想的發展與演進。

①李學勤：《十三經注疏·春秋公羊傳注疏》卷一“隱公元年”條，北京：北京大學出版社，1999年，第5—10頁。

②劉家和：《論漢代春秋公羊學的大一統思想》，《史學理論研究》1995年第2期，第60頁。

③汪高鑫：《論漢代公羊學的夷夏之辨》，《南開學報》（哲學社會科學版）2006年第1期，第88頁。

①朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷八《季氏第十六》，北京：中華書局，1983年，第170頁。

②李學勤：《十三經注疏·禮記正義》卷一《曲禮上第一》，第13頁。

③朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷十四《盡心下》，第372頁。

④羅志田：《夷夏之辨的開放與封閉》，《中國文化》1996年第14期，第217頁。

⑤袁寶龍：《夷夏觀視域下“服事”思想之流變》，《西北民族大學學報》（哲學社會科學版）2017年第5期，第36頁。

①李澤厚：《秦漢思想簡議》，載《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第139—140頁。

②嚴可均：《全上古秦漢三國六朝文·全漢文》，北京：中華書局，1985年，第43頁。

③班固：《漢書》卷八十八《儒林傳第五十八》，北京：中華書局，1962年，第3618頁。

④蒙文通：《經史抉原》，成都：巴蜀書社，1995年，第22頁。

⑤王葆玹：《西漢經學源流》，臺北：東大圖書公司，1994年，第56—57頁。

⑥司馬遷：《史記》卷一○七《武安侯列傳》，北京：中華書局，1959年，第2843頁。

①司馬遷：《史記》卷一二一《儒林列傳》，第3121—3122頁。

②班固：《漢書》卷八十八《儒林傳第五十八》，第3608頁。

③司馬遷：《史記》卷一二八《龜策列傳》，第3224頁。

④董仲舒策對之事，司馬光在《通鑒》中系于建元元年，而《漢書·武帝紀》則系之于元封元年（前110年）。據《漢書·禮樂志》：“至孝武帝即位，進用英雋，議立明堂，制禮服，以興太平。會竇太后好黃老言，不說儒術，其事又廢。后董仲舒對策言……是時，上方征討四夷，銳志武功，不暇留意禮文之事。”可知，董仲舒上“天人三策”至早亦應在建元二年退儒之后，而從竇太后“不說儒術”的性格來看，對策應是在其崩后，且在武帝“征討四夷”之前。莊春波據此進行了詳盡考證，認定董仲舒對策當在元光五年（前130年）后。見莊春波：《漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”說考辯》，《孔子研究》2000年第4期，第59—71頁。

⑤班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳第二十六》，第2524頁。

⑥班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳第二十六》，第2525頁。

⑦安作璋、劉德增：《漢武帝獨尊儒術與齊學》，載《秦漢史論叢》第七輯，北京：中國社會科學出版社，1998年，第254—255頁。

①蘇輿：《春秋繁露義證》卷十二《陰陽義第四十九》，北京：中華書局，1992年，第341頁。

②蘇輿：《春秋繁露義證》卷十七《天地陰陽第八十一》，第467頁。

③班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳第二十六》，第2503頁。

④蘇輿：《春秋繁露義證》卷五《十指第十二》，第147頁。

⑤蘇輿：《春秋繁露義證》卷八《仁義法第二十九》，第252頁。

⑥李學勤：《十三經注疏·春秋公羊傳注疏》卷十八“成公十六年”條，第400—401頁。

⑦班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳第二十六》，第2523頁。

⑧蘇輿：《春秋繁露義證》卷四《王道第六》，第113—114頁。

⑨徐復觀：《兩漢思想史》第二卷，上海：華東師范大學出版社，2001年，第182—183頁。

①蘇輿：《春秋繁露義證》卷十一《為人者天第四十一》，第319頁。

②蘇輿：《春秋繁露義證》卷六《立元神第十九》，第166頁。

③班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳第二十六》，第2511頁。

④徐復觀：《兩漢思想史》第二卷，第222—223頁。

⑤蘇輿：《春秋繁露義證》卷六《離合根第十八》，第165頁。

⑥蘇輿：《春秋繁露義證》卷六《離合根第十八》，第165—166頁。

⑦梁宗華：《董仲舒新儒學體系與道家黃老學》，《齊魯學刊》1999年第6期，第34頁。

⑧蘇輿：《春秋繁露義證》卷六《保位權第二十》，第176頁。

⑨張國華：《從〈天人三策〉到〈春秋繁露〉——兼論董仲舒與“黃老之學”》，《中國社會科學院研究生院學報》1995年第3期，第32頁。

①蘇輿：《春秋繁露義證》卷六《服制象第十四》，第154頁。

②蘇輿：《春秋繁露義證》卷二《竹林第三》，第48—49頁。

③班固：《漢書》卷九十四下《匈奴傳第六十四下》，第3831頁。

④班固：《漢書》卷九十四下《匈奴傳第六十四下》，第3831頁。

⑤李開元：《漢帝國的建立與劉邦集團：軍功受益階層研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第149—152頁。

⑥司馬遷：《史記》卷十《孝文本紀》，第419頁。

⑦司馬遷：《史記》卷一二一《儒林列傳》，第3122—3123頁。

①班固：《漢書》卷二十七上《五行志第七上》，第1317頁。

②徐復觀：《兩漢思想史》第二卷，第183頁。

③蘇輿：《春秋繁露義證》卷十一《天容第四十五》，第333頁。

④蘇輿：《春秋繁露義證》卷十三《四時之副第五十五》，第353頁。

⑤蘇輿：《春秋繁露義證》卷十《深察名號第三十五》，第286頁。

⑥蘇輿：《春秋繁露義證》卷十五《順命第七十》，第410頁。

⑦蘇輿：《春秋繁露義證》卷九《奉本第三十四》，第278頁。

⑧蘇輿：《春秋繁露義證》卷十七《威德所生第七十九》，第462頁。

⑨許倬云：《東周到秦漢：國家形態的發展》，《中國史研究》1986年第4期，第42頁。

①劉澤華：《中國政治思想史·秦漢魏晉南北朝卷》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第108—109頁。

②李大龍：《漢武帝“大一統”思想的形成及實踐》，《北方民族大學學報》（哲學社會科學版）2013年第1期，第38頁。

③班固：《漢書》卷六《武帝紀第六》，第161頁。

④班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳第二十六》，第2495—2498頁。

⑤班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳第二十六》，第2507頁。

⑥司馬遷：《史記》卷一二二《酷吏列傳》，第3141頁。

TheTurnofNeo-ConfucianisminQinandHanDynastiesandthe ConstructionoftheFrontierIdeologyofEmperorHanwu

YUAN Bao-long

Abstract：The frontier ideological system of Emperor Hanwu is famous for its grand and promising. In the pro？ cess of its formation， DONG Zhong-shus neo-Confucianism provided the ideological basis， theoretical frame？ work and construction paradigm. Therefore， the frontier ideology also manifested the concept of grand unifica？ tion of the ram school everywhere. In a word， the combination of the frontier ideology and neo-Confucianism takes the evolution of political philosophy from“Wu Wei”to“You Wei”as the background of The Times， which has its historical inevitability as well as some accidental factors. DONG Zhong-shus neo-Confucian？ ism theory solved the political appeal to the theoretical level from Emperor Hanwu to the greatest extent， but it had a violent conflict with the choice of the practical path. In the end， Emperor Hanwus frontier ideology took the grand unification ideal of ram school as the theoretical cover， and his practice mode chose another way which was different from DONGs neo-Confucianism.

Key words： neo-Confucianism， DONG Zhong-shu， Emperor Hanwu， the frontier ideology