“以道觀之”的價值之維

劉靜芳

中國哲學理解、應對世界的最高方法論原則是“以道觀之”?！耙缘烙^之”是—種循道而行、重視存在并致力于形成統—性理解的整體性方法論原則。漢語中的“道”有諸多含義，其中較常見的是“路徑”“遍在”“恒?！钡攘x。這些含義，聯系著“通”“平等”“誠”等價值。所以，“以道觀之”不是一個單純的方法論原則，它連帶著諸多價值主張。不了解“以道觀之的價值之維，就難以準確、完整地理解中國人認識與應對世界的方法。

“以道觀之”重視世界之“通”

“以道觀之”以“道”為出發點，“道”的本義是“路”，路的基本作用是“通達”。所以“以道觀之”對“道”的重視，隱含著對“通”的推崇。

“以道觀之”致力于形成對世界的統一理解，而對世界的統一理解離不開“通”。什么是“通”？《周易》認為：“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通?！薄巴鶃聿桓F之通”的作用有二：其一，它是統—體得以形成的條件，所謂“通乃一”;其二，它是統—體持續存在與不斷發展的基礎，所謂“通則久”?！巴ā钡淖饔帽砻鳎瑳]有往來無窮之通，事物的形成、存在、發展就會遇到障石導，事物的“一”與“久”就會喪失前提。而離開“一”與“久”，人們對事物的統—理解就失去了根基。

“以道觀之”重“通”的表現之一，是致力于提升“道”的通達能力。中國哲學中的“道”，是對“路”的抽象，但其基本作用仍是“通”，不過此“通”主要不是甲地與乙地之通，而是不同事物、不同屬性之通?！暗馈敝员徽J為是中國傳統哲學的最高概念，與其強大的“通”的能力密切相關。在老子那里，“道”可以溝通高下、強弱、福禍;在莊子那里，“莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”;在《周易》中，道可以溝通陰陽;在《中庸》中，道是萬物并行不悖的通衢。道的溝通能力的強大，表現在它不僅可以溝通一般的事物，而且可以溝通對立的事物;不僅可以溝通不同的性質，而且可以溝通對立的性質。吉與兇、陰與陽、有與無是互相對立的，但這些對立的狀態或屬性都可借由道進行溝通。

“以道觀之”重“通”的表現之二，是致力于擴展事物之“同”的多樣性以保證事物之通。對立或相異的事物（性質）之所以有道相通，從根本上說，是因為它們不僅有“異”，而且有“同”。所以求通必重同。中國哲學認為，同有不同的種類。墨家區分了重同、類同、體同、合同?！爸赝笔牵ú煌挛铮┟Q相同之同;“類同”是種類相同之同;“體同”是共處同一整體中之同;“合同”是共處同一空間中之同。同的多樣性為同的普遍存在提供了擔保。相異的事物如果沒有重同，可能會有類同;如果沒有類同，可能會有體同;即便沒有體同，仍可以有合同一一同在六合之內。相異事物之同的普遍存在，為事物之通奠定了基礎，也為對事物的統一理解奠定了基礎一一“自其同者視之，萬物皆一也”。“以道觀之”的方法論原則，不僅肯定了事物之通的重要性，同時也以道和同，為事物之通提供了可能。

“以道觀之”肯定萬物的“平等”

“以道觀之”之道，是“遍在”于萬物之道。不僅螻蟻中有道，稗草、瓦礫中也有道。道的“遍在”，在本體論層面賦予了事物以“平等”的地位。所以“以道觀之”對道的重視，隱含著對平等的推崇。

在中國哲學中，“以道觀之”最初是與“物無貴賤”聯系在一起的，它反對兩種態度，其一是“以物觀之”，其二是“以俗觀之”。“以道觀之，物無貴賤;以物觀之，自貴而相賤;以俗觀之，貴賤不在己?！薄耙运子^之”把貴賤視為命定的差異而承認之;“以物觀之”強調“我”貴而“他”賤;“以道觀之”則認為，萬物沒有高低貴賤的差異——從道的角度看，不僅美人與丑人、健全的人與不健全的人、做官的人與編草鞋的人沒有高低貴賤的差別，庭柱與草莖、大鵬與小鳥也沒有高低貴賤的差別。

千差萬別的事物沒有高低貴賤之分，是因為萬物之中都有“道”。為什么有了“道”就沒有高低貴賤之別？因為“道”能溝通對立的屬性。存在于每一事物中的“道”，可以使事物兼具相反對立的屬性。莊子認為，大聯系著小，小聯系著大;生聯系著死，死聯系著生;有用聯系著無用，無用聯系著有用;知聯系著不知，不知聯系著知。如果每一事物都兼具A屬性與非A屬性，那么，任何事物都不會因某種特殊的性質而“貴”，因為它還具有相反的性質。同樣，任何事物也不會因某種特殊的性質而“賤”，因為它也具有相反的性質。兼具A屬性與非A屬性，意味著每一物都可以自足于其性，達到—種圓滿—一“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也?！本腿魏问挛锒紱]有貴賤之分，都可以自性圓滿而達于逍遙之境來說，萬物是平等的。

“以道觀之”所肯定的“平等”，是本體論層面的平等。這種抽象的平等性，在道家那里得到了突出強調。儒家講愛有差等、以人為貴，似乎有異于道家。但是，在涉及本體之維時，在講“性”“理”“道”這類概念時，儒家也會強調這種平等性。《周易》認為：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”宋儒強調“性即理”，而“天下只是一個理”，人與物之性，均源于同一理或道。這實際上也是從本體論層面賦予了萬物一種抽象的平等性。如果采取“以物觀之”或“以俗觀之”的視角，這種抽象的平等也許會被有意無意地忽略。但是，當“以道觀之”作為最高原則被強調時，萬物在本體論層面的平等地位是必須予以肯定與正視的。

以道觀之強調主體之“誠”

“以道觀之”之“道”，是具有“恒?！毙缘牡?。道的恒常性，即道之“誠”。所以“以道觀之”對“道”的重視，隱含著對誠的推崇。

“誠”是中國哲學的重要概念。人們多以真、實、無偽、不欺、言行—致、表里如一等來解釋“誠”。但是，無論我們采取其中的哪—種解釋，都會發現，這種解釋的涵蓋性不太充分——它或許能夠解釋作為名詞或形容詞的誠，卻難以解釋作為動詞的“誠”;它或許能夠解釋人道之誠，卻難以解釋天道之誠。如果我們尋求“誠”的最具涵蓋性的指謂，“誠”的諸多意義與運用，似乎可以統一于“一致”——作為名詞的“誠”，指的是—種一致關系;作為形容詞的“誠”，指的是—種一致屬性;作為動詞的“誠”，指的是趨向、達成—致的意向及活動。這種一致，從根本上說，是源于“道”的恒常。

天道的運行具有—種恒常性、前后—致性，用《中庸》的話說，就是“無息”“不貳”。人之誠，是誠于天道，是向“天道”的恒常性靠攏?！吨杏埂氛J為“誠者，天之道也;誠之者，人之道也”?！睹献印芬舱J為“誠者，天之道也;思誠者，人之道也”。人之思誠，就是要保持與天道的一致，因為天道是恒常的，所以，與天道保持—致的人，也具有一種恒常性，人的恒常性的具體表現是言行—致、表里如一。

現代人多以“誠實、誠信”去理解“誠”，這種理解雖契合于“言行一致、表里如一”，卻常常剝離了“誠”的天道之維。這樣一來，中國傳統哲學的厚重之誠，就變成了一種單薄之誠。而過于單薄的“誠”，容易使我們陷入理論困境——離開天道之誠，我們面對言行一致、表里如一的“真小人”時，常常會不知所措;離開天道之誠，我們面對孔子“言必信，行必果，硁硁然小人哉”的論斷時，就難以形成準確理解;離開天道之誠，我們在論證誠信之應然時，常常會訴諸淺薄的后果論……“以道觀之”所重“之誠”，是與天道的恒常相關聯的誠。一個言行不符、表里不一的人，我們當然不能以這樣的“誠”來形容之;而一個言行一致、表里如一但不遵循社會規范的“真小人”，我們也不能以這樣的“誠”來形容之;一個言行一致、表里如—但所遵行的社會規范有悖于萬物并育的天道的人，我們也不能用這樣的“誠”來形容之?！耙缘烙^之”所推崇的“誠”，是有益于萬物并育、能夠因道之恒常而帶來確定性的“誠”。

歷史地看，在中國哲學中，“以道觀之”并不是唯一的理解和應對世界的方法論原則，也不是始終占據主導地位的方法論原則。但是，在幾千年的人、族群與族群、人類與自然的沖突中，在意見與意見、價值與價值的碰撞中，在對得道多助、失道寡助的經驗教訓的不斷總結中，“以道觀之”逐漸成為中國哲學最高的方法論原則。這一選擇，與“以道觀之”的價值之維密切相關。