現代性批判與生態社會人的主體設計

薛天天 代硯春

作為一個歷史概念，現代意味著同中世紀的分裂與告別，新大陸的發現、文藝復興以及宗教改革構成了現代與中世紀的時代分野。而作為一個哲學概念，現代意味著對自身的意識以及對自我確證的要求。“黑格爾是使現代脫離外在于它的歷史的規范的影響這個過程并升格為哲學問題的第一人。”〔1〕在黑格爾看來，主體性乃是現代的原則，哲學把握自我意識的理念乃是現代的事業。從這個意義上說，從思維中把握現代意味著對主體進行現代性解釋，現代性意味著對主體的設計，或者說，現代性的任務乃是設計主體。正是在這個歷史過程中，主體被塑造為“理性人——經濟人——政治人”這一完整的現代人形態。

一、制造現代人

現代社會的主要特征是人們從神圣領域退卻，從宗教生活走向世俗生活。在這個意義上，現代資本主義的發展就是一個世俗化過程。伴隨著這個世俗化的進程，現代人被逐步制造出來。換言之，現代性的工作之一就是對“現代人”的制造。理性一直是人的代名詞，可以說現代社會就是以創造“理性個人”為首要特征的。

創建現代人的開端源自馬丁·路德的新教革命。基督教的一個重要“發明”是給予每個人一個全新的通用身份，即基督徒。每個人都不必再像傳統社會的自然人那樣，通過“他者”來確定自身，現在每個人都變成了平等的個人。但是基督教在取得精神領域內的統治地位之后，開始模仿俗世權力機構行事，腐敗和墮落不可避免，由此引發了宗教改革和信仰的風暴。路德指出教徒只要誠心信仰就會得到上帝的寬恕和拯救，每個人都可以直接聆聽上帝的教誨，而不需要非得在教會那里領一張通行證。可以說，宗教改革使人邁出了走向“現代”的步伐，它創造了一個“新人”。但是宗教改革并沒有真正地創造一個“現代個人”，原因就在于它們并沒有廢除“信仰”的絕對優先地位。雖然它帶來了個人平等，但是它限制了思想（理性）的能力，同時拒絕了自由的可能性，進而也拒絕了價值選擇的自由。現代個人不僅需要一個精神世界，還需要一個真正的主權世界。而人的這個主權世界又是雙重世界，人不僅必須是自己觀念世界的主人，同時還必須在現實世界實行主權。在觀念世界，人被構造為“理性之人”，進而這個理性之人又在現實世界中被構造為“經濟人”與“政治人”。正是在完成了這重要的三步之后，個人才成為真正現代意義上的個人，從而成為現代性在世俗化進程中的首要作品。

笛卡爾站在了構造“理性之人”這個“現代工程”的起點上。當他說出“我思故我在”時，現代才真正有了家園之感，首次達到了它的堅實基地。他將人的身體和人的心靈區分開來，認為人的本質不是身體，而是理性。人只有成為理性的，才能真正成為“自我”。因為自我意味著精神上的獨立性，意味著在信仰之外找到了存在的憑證。借助理性，自己成為自己的精神權威和根據，從而有權去進行價值選擇和判斷。正是“我思故我在”的聲明，清晰地表達出了理性的真實訴求，“我思”成為不可動搖的支點。由此出發，理性就可以去認識現實世界的奧秘。但是笛卡爾太過相信理性的威力以致他不愿意承認，不可懷疑的我思并不能保證不可懷疑的世間知識。康德認為，必須將“我在”提升為“我是主體”，作為主體的人必須同時是一個“知識之人”和“道德之人”，這樣，人就獲得了一種精神的獨立性，從而能夠真正對自己的具體生活行為負責。可以說，正是康德構建了一個真正的理性之人。但是在生活世界中，“我思”與“我行”不可能完全重合。康德的道德原則太過苛刻，它追求一種純凈的生活，而純潔的生活又幾乎是不可能的。也就是說，康德的道德絕對命令在生活世界中并不必然有效。

即便康德的理性之人是成功的，它仍然不是一個完整的現代個人。原因就在于，它只是在精神性上完成了個人，理性的指導能力只是施展在觀念世界里。現在的問題是，脫離了天啟宗教的人們必須學會在世俗生活中正確運用自己的理性來指導自己的命運。言下之意，理性必須成為人們生活的現實規范，成為一種經驗科學。正是在這個背景下，人性的問題凸顯了出來。人們相信有一種不變的人性，并且在這個人性之上有人類共同的生活目標。由于信仰已被刨除在人的解釋學范疇之外，人性就主要是由“理性”和“自然欲望”兩個要素構成。而一旦從自然欲求的角度來填充現代人，我們就會將現代人的建構推進經濟領域，在現實世界中把理性之人合法化，即把人的自私欲求合法化，結果就是資本主義“經濟人”的塑造。“經濟人”抓住并擴大了人性中“利己”的方面，將現代人描述為借助理性對社會進行精明的計算，追求財富最大化、追求自利最大化的形象。斯密首先提出了“自利人”的說法，約翰·穆勒繼而發展了這一思想，認為“經濟人”是現代社會的一種必要假設和前提，“政治經濟學……把人視為僅僅是要取得財富和消費財富……是科學有必要處理的一種模式……在所有同等假說里面，這種假說是最接近真理的……以這種方式就可以取得比采取其他可行方式更接近于人的這部分活動秩序的理論”。〔2〕

“經濟人”的概念雖然源于亞當·斯密和約翰·穆勒的論述，但經濟人的事實卻是現代社會所創造的。〔3〕現代社會用工業革命、資本主義、自由市場以及城市化為“經濟人”提供了現實土壤。工業革命“找出新方法來進行能量轉換和商品生產，于是人類對于周遭生態系統的依賴大減”，〔4〕通過與資本主義的聯姻，它催動商品經濟呈現爆炸性的增長，一方面，它創造出了龐大的商品體系，進而直接導致了激烈的市場競爭，普遍的競爭把人們重新推入了“一切人對一切人的戰爭”，而自由市場恰恰為此提供了保障。另一方面，它創造了一種不同于傳統社會的都市意象，現代城市成為了“經濟人”的聚集地與生活場所。在這種現代生活方式中，“人與人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯系了”，〔5〕市場上只有交換價值，而看不到真正的人，“經濟人”告別了傳統共同體，變成了在陌生人中間獨立的個人。

既然人所依靠的傳統關系在現代性的擊打下煙消云散了，人就只能依靠自己了。假如個人不能夠得到切實的政治和法律的保障，個人就會在一種混亂的秩序下生存。如果理性之人與“經濟人”都不能保護自己，個人就仍然不能稱作是“現代人”。所以成為現代人就還需要成為“政治人”。也就是說，不僅從精神上還是物質上它都要明確自己的范圍，與“他人”劃清界限，從而保障自己的利益，捍衛自己的權利。在這個意義上說，劃界意味著從種種“他者”的限制中獲得解放。解放意味著尋求自由，保障自由就需要建立個人權利制度，從而將自由落實為權利。

霍布斯假設政治的起點是個人，而不是共同體。在一種前社會的狀態中，每個人都有一種天然的自由，這是個人的自然權利。由于每個人都沒有政治邊界，人人都可以追求自由，力圖實現權力最大化，人人又必須想方設法地尋求自我保全，結果導致了一種災難性的“一切人對一切人的戰爭”的混亂狀態。于是，必須有一個足夠強大的辦法對每個人的自由有所限制。霍布斯從人的自我保全事實推論出普遍有效的自然權利，實質是把自然人性當作了自然權利，從而把人性自私合法化了。但是也因為他的理論中蘊含著自然權利不需要承擔相應義務的內容而受到猛烈的攻擊。洛克在生命權之外發現了真正能夠保證政治人自由的關鍵條件，即私有財產權。不同于霍布斯，洛克認為真正的自由乃是免于壓迫的自由，因此，需要一個能保護個人自由的有限政府。如果有了私有財產權，自由的落實就有了可能性，如果沒有私有財產權，自由就無從談起。正是私有財產權使得一個人真正成為了現代人，他將能夠在現代集體中保持自己的界限而生存。當“理性人”“經濟人”與“政治人”統一的時候，現代資本主義的個人即宣告構建完畢。

二、設計無產階級

現代性創制了現代意義上的個人，問題是在現代性制造個人的同時也誤導了個人。現代人希望通過個人理性通達集體理性，而實際上個人理性往往走向集體的非理性，囚徒困境、電車難題、公地悲劇乃至“奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的”都是典型的例證。不難看出，理性聲稱成功地制造了個人，但個人不能完全囊括理性概念，個人理性的展開遇到了理性的障礙，這成為現代性制造個人的悖論性困境。在歷史唯物主義看來，問題可能出在現代性對個人的塑造同時具有雙重作用，一方面如上文所述，它為現代人的制造提供了事實和土壤，另一方面它用片面的形象替代了現代人的完整形象并將之合法化。換句話說，現代社會在將人制造成現代人形象的同時，又將其制作為“非神圣形象”。由此馬克思才會認為，“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切的任務”。〔6〕言下之意，對于現代人的創造需要訴諸對資本主義現代性的批判，而首要的任務就是發現一種全新的“現代人”，馬克思將之命名為“無產階級”。

從直接的經驗現實層面來看，無產階級就是資本主義政治經濟體系中的工人群體，“現代的工人只有當他們找到工作的時候才能生存，而且只有當他們的勞動增殖資本的時候才能找到工作”。〔7〕也就是說，只有在生產中，工人才能被稱作工人。我們可以輕易地找到他們的一些別稱或是代號，如勞動力、可變資本、工資、剩余價值，他們存在于資本的生產和流通的過程中，并且成為不可或缺的一環。資本主義的現代生產將工人變成機器的單純附屬品，在整個生產過程中，由于日益精致和細化的分工，工人已經被牢牢地鎖在了資本生產的鏈條上，勞動對資本形成了實質上的從屬關系，其目的是為資產階級創造更多的剩余價值，而這反過來加重了工人的異化，結果是“工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品”。〔8〕不難看出，無產階級作為“生產人”被拋入異化的生存境地，而如何超越和克服無產階級在現代資本主義社會中的奴性處境問題成為馬克思研究現代性的焦點所在。不特如此，根據鮑德里亞的說法，生活在資本邏輯社會中的人們，因為受到物的包圍而越來越成為一種“官能性的人”，他警示人們，不同于馬克思生存的19 世紀，當今的資本主義的典型征象是消費控制了當代人的全部生活，“制約它的不是自然生態規律，而是交換價值規律”，〔9〕也就是說人們已經進入了“消費社會”成為了“消費人”。按照馬克思的基本研判，歷史成為世界歷史，資本主義市場成為了世界市場，資本主義時代創造了比過去一切世代大得多的生產力，在這個過程中，一方面它極大地緩解和充實了人們的自然需求，另一方面又催生和制造了更大的需求。工人群體就在“生產——消費”的資本主義經濟體系中喪失了獨立性和個性。

無產階級作為資本主義經濟符號的工人群體，這是我們從直接現實的層面觀察無產階級得到的基本結論，從這個意義上來看，無產階級是一種典型的現代性設計的形象。而從超越的、反思的層面來看，無產階級更重要的是作為一種政治符碼，作為資本主義的“掘墓人”而存在的，從這個意義上來看，無產階級可以被看作是一個反現代性的現代設計。

從反思的建構意義上來說，無產階級則表征著馬克思超越資本主義，實現全人類解放的政治理想。按照馬克思與恩格斯的論述，人類社會的歷史都是階級斗爭的歷史，資產階級和無產階級則是現代社會兩大直接對立的階級。“無產階級經歷了各個不同的發展階段。它反對資產階級的斗爭是和它的存在同時開始的。”〔10〕它所遭受的是“普遍的苦難”，表達了現代社會中的一種普遍性的存在，最能體現人在資本主義發展階段的異化形態，是馬克思口中的社會的總代表。在政治上，只有無產階級才是真正革命的階級，其余的階級都隨著大工業的發展而日趨沒落和滅亡。正是因為這樣，無產階級才肩負起了徹底消除資本主義現代社會的不平等性的使命。無產階級的一無所有的特殊的存在形態決定了他必須要去消滅構成私有財產的一切關系，把資本變為公共的、屬于社會全體成員的財產，改變財產的社會性質，使之失去他的階級性質，使得革命運動在私有財產的運動中必然找到相應的理論和經驗基礎，實現人向人本身、向社會合乎人性的復歸，這時無產階級能夠自主地活動，實現在人的自由個性的基礎上的全面發展。

馬克思始終是在“經濟——政治”的框架內，在兩大階級對抗的條件下解釋當代資本主義發展的種種事實的。實現人類解放的理想不能僅僅作為一種政治烏托邦，而必須落實為一種唯物主義的歷史科學。因此之故，馬克思始終從整個人類社會的結構出發，從資本主義發展造成的剝削、壓迫與反剝削、反壓迫的矛盾中發現反對資本主義的全新的主客統一體，因此，描述無產階級的現實境況就成為歷史唯物主義的基本任務，這同時也說明無產階級同時作為一個經驗性的自然事實和反思性的中介概念。無產階級是資本主義眾多的成就之一，它是資本主義為了自身的利益而培養起來的卻試圖取代自己的一股社會力量，即資本主義秩序生下了自己的掘墓人。無產階級處在資本主義生產的體制內部，熟悉其全部的運作，同時被體制組織成為有技術和政治意識化的集體力量。也就是說，無產階級作為體制的一環對其成功的運行不可或缺，但也只有無產階級才是能夠推翻現有的體制的。然而在資本主義的制度之下，無產階級并未真正占有自身，其人性并未得到完全的承認，它成為市民社會的重要組成部分，并為資本主義作出合理性的證明，也即是說無產階級作為資本主義體制的真實的自然力量被排斥在外，因此，它反而可以成為消解階級社會的力量，一旦掌權，它將廢除階級社會，也就是說通過消除階級實現戰勝階級的目的。如果說階級也是人的一種異化的形式，那么唯有深刻地認識階級的存在，承認它的社會現實性，從內部而不是希望它主動地消失，才能有效地消除這種異化。那么無產階級必須能夠做到自覺，即從自在的階級提升為自為的階級，形成明確的階級意識。按照盧卡奇的看法，西方工人階級的階級意識的存在是一個歷史事實，表現為被壓迫被剝削者對其共同的社會地位，群體利益和思想方式的認同。然而，馬克思所論述的階級意識是遠遠超越于西方工人階級的現實的，它成為一種政治理念的表達，成為一種社會理想的表述。實際上，在經驗的事實層面上，無產階級本身就是在經受著資產階級思想的支配和奴役，并不具有否定性和超越性，而這里所指的工人階級顯然是具有了高度的自覺性，它抗拒著資本主義的社會束縛，成為可以信賴的純粹的戰斗的社會力量，而不再作為懶散的依附于資本主義生產方式的工具和動物。那么無產階級就必須成為共產主義的最高級的創設，無產階級才是人類解放事業的踐行者和傳播者。

三、“后現代”的生態社會人塑形

雖然馬克思認為階級斗爭是人類社會歷史發展的基本樣態和內在動力，并始終以無產階級作為核心概念對現代社會進行政治解釋，但不能否認的是，階級政治在當代遇到了嚴峻的挑戰。無產階級并沒有像馬克思說明的那樣成為資本主義的掘墓人，反而是越來越邊緣化。數字化時代的到來，數字資本主義通過大數據的中介將人們的存在虛擬化，人們被網羅到一種虛擬的交往關系之中。被馬克思寄予厚望的無產階級無力抵抗數字資本，數字化平臺上的數據被少數數字資本家所占有，以“共享”的名義施舍給無產階級，而無產階級就在這種追逐中變得越來越支離。結果就是，無產階級的獨立的政治身份逐漸消失在數字化的空間之中。事實上，20世紀質疑和反對馬克思的無產階級觀點的理論并不少見，阿隆就認為階級在現實中并不存在，它只是馬克思的政治想象。高茲也指認，被資本邏輯同化的無產階級對實現社會主義的解放理想毫無價值。如何為馬克思的無產階級理論作辯護并不是本文探討的重點，但是這些批評提示我們，現代社會的最新發展要求一種超越性的“現代之人”的設計，無產階級需要在現代社會實現全新的歷史建構，以另一種模樣顯現出來。

資本主義走向當代，世界經濟秩序發生了重大的變革和調整，與此相伴隨的是生態危機成為了一個重要的世界性問題。資本主義對此問題的解決有兩種看法，第一，自然資源都是人類的商品，而這些商品都能夠換算為貨幣關系、經濟關系，只要自然產品有一個交換價值，人類就能夠“出價”，生態問題的解決由此取決于生產力或是說經濟的發展程度。第二，科學技術是萬能的，生態問題的產生是因為人類還未發展出能夠解決生態危機的科學和技術，隨著科學技術的發展，生態危機終將在未來被克服。其中第一個觀點被稱作“市場萬能論”，第二個觀點被稱作“技術萬能論”。可見，不管是將市場還是將技術因素看作是解決生態問題的關鍵都是資本主義內部的辯護，它想掩蓋的是以下事實，即生態危機的根源乃是“資本主義生產方式和消費方式與地球生態系統的承受力之間的矛盾”。〔11〕這就決定了對生態危機問題的考察仍然是一種資本主義批判。一些西方學者認為馬克思的經典著作中沒有嚴格意義上的關于生態危機問題的討論，事實上也確實如此，盡管馬克思探討了物質能力交換的問題，在《資本論》中，他提出了節約生產資本，再利用“生產排泄物”和“消費排泄物”等簡樸的循環經濟思想。恩格斯也在《自然辨證法》中告誡我們“決不像站在自然界之外的人似的去支配自然界”，“不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復”。〔12〕但我們不能據此就認為馬克思恩格斯已經對資本主義的生態危機有了充分的警覺。從特定的時代背景出發，我們認同一些西方學者的對馬克思的認識，畢竟馬克思“事實上還沒有獲得足夠多的歷史資料，盡管這些資料對當代人來說是完全可以獲得的”。〔13〕從思想與時代的關系問題上說，在19世紀的資本主義世界中，生態問題并未像今天這樣顯現出來，由此它沒有成為馬克思關注的焦點所在就是可以理解的。無論支持還是反對馬克思的歷史唯物主義中包含著生態意識和生態思想，都并不損害馬克思對資本主義命運的根本洞悉。生產的社會化和生產資料私人占有之間的矛盾，財富的無限增長與有限的分配之間的矛盾，是資本主義內在的根本矛盾。這一內在機制的當代表現形式就是，資本主義追求生產和消費的持續增大，直接滋生了資本試圖控制自然的觀念，導致了生態環境的破壞，而一旦生態環境遭到破壞，資本主義的生產基礎和生產條件就將被損壞。這是資本主義的宿命論，資本控制自然，反過來，自然又扼制資本。換言之，生態危機的發生根源乃是資本主義的意識形態，即“把全部自然（包括人的自然）作為滿足人的不可滿足的欲望的材料來加以理解和占用”。〔14〕并且這一目標是強制性的，這是它的基本信條，資本主義以此為生。言下之意，人類征服自然的現代邏輯必然導致生態危機的發生，如何正確對待和解決這一問題，意味著我們需要回到馬克思的理論平臺，從馬克思對資本主義批判的要義出發，將生態危機的解決與社會主義和共產主義的前途聯系到一起，從根本上變革社會關系，重新在人與自然之間確立一種公正與平衡的關系。而這就需要反思和構建生態文明全新的人與自然的概念。

資本主義的現代進程將擁有自在目的性的和完美存在的自然改造為作為客觀事物整體的物質世界，由此自然被人類納入了征服事業，開始了人與物（自然）的形態掩蓋下的人與人的資本斗爭。這種抽象化為只是擁有純粹實用價值的自然，可以稱作是“自然的資本化”或是“資本化的自然”，顯然，其目的是將自然成功轉換為資本邏輯支配的一環。按照馬克思的說法，資本對自然的占有和征服是其內在屬性的體現，即“生產過程從簡單的勞動過程向科學過程的轉化，也就是向驅使自然力為自己服務并使它為人類的需要服務的過程的轉化，表現為同活勞動相對立的固定資本的屬性”。〔15〕而一種合乎生態正義的自然，是一種真正的“人化的自然”，即超越資本主義的生態文明意味著從“資本化的自然”向“人化的自然”的轉變和提升。從這個意義上來說，問題的關鍵就成為如何理解“人的存在”，換言之，必須克服資本邏輯下人的異化，構建一種“生態社會人”。

“生態社會人”從現代社會的生態危機的現實中生長出來，其基本的規定和內涵可以描述為：“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應自然、保護自然”；“堅持人與自然和諧共生”，“像對待生命一樣對待生態環境”。這種對“生態社會人”的構想在塑造了一種“新人”理念的同時，還意味著制定了一種全新的生活方式和行為目的。

“生態社會人”的構建要求人們重新反思自然的概念。自然不能僅僅是人類獲取資源的“水龍頭”和排放廢物的“污水池”，而必須被理解為是人類歷史社會的重要范疇。馬克思告訴人們，“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體……自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續不斷的交互作用過程的、人的身體”。〔16〕這也就是說，人是自然界的一部分，自然的限度乃是人類社會存在的真正的絕對的限度，人與自然有一種內在一體的關系，“在人類歷史中，即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現實的自然界”，〔17〕但是資本主義工業的發展造成了自然與人的分離，自然變成“對人來說是異己的本質，變成維護他的個人生存的手段”，〔18〕超越資本主義的異化現實，自然必須被認定為人類發展的存在論和價值論基礎，而不能僅僅淪為人類歷史進步的單純的利用和征服對象，否則“人越是通過自己的勞動使自然界受自己支配……人就越是會為了討好這些力量而放棄生產的樂趣和對產品的享受”。〔19〕人與自然是生命共同體，這就要求人們不能再將自然看作是生產和生活的基本的和必要的條件，而是將自然作為人的有意識的自由自覺的生命活動的對象。人類將自身內在的尺度運用于社會發展中的自然，努力實現人的內在的尺度與自然的尺度的一致。在這個過程中，人在對自然的社會性反思和整體性的建構關系中充分自覺到人自身內在的本質，從而能夠做到自由而全面的發展。這并不是一種基于人本主義的倫理價值懸設和道德批判，而是將現代社會的經濟發展的客觀邏輯納入人與自然的現代性反思，從現代社會發展的進程中，從否定性的層面理解“生態社會人”的對于自然的全新態度。

在反思自然觀念的基礎之上，“生態社會人”要求人們重新考察需求的概念。“像對待生命一樣對待生態環境”指明人類必須意識到人與自然的根本關系乃在于二者的統一性。“人所做的每一件事情，都是變化過程的一部分，也就是歷史的一部分，我們沒有權力將歷史‘本體論化’為超出自然的東西，制造一種歷史哲學，從而引進人與自然的另一種分裂。”〔20〕在歷史唯物主義看來，人類的實踐活動可以看作是由需要刺激起來的創造性活動，同時這種需要又被活動所改變。“在某種意義上說，所有的歷史都以需要的增長和發展為特征，共產主義不過是通過實現人類需要的終極發展，通過將它從異化中解放出來，以彰顯人類需要。”〔21〕將生態環境的重要性比作人的生命，啟示人們要超越“人類中心主義”，理性地理解和管理人的需要與自然之間的關系問題，“聯系生物圈內其他生物體的需要來實際理解人類的需要”。〔22〕將人類與自然看作一個整體，將人類實踐過程中的需要問題同對自然界的考量緊密結合在一起，這樣，當人以自然的方式看待自然時，自然才能以人的方式回饋人。最后，“堅持人與自然和諧共生”強調的是，人類應該以生態危機作為全新的契機，以人與自然的和諧統一關系作為文明生長的基點，努力實現政治經濟制度的全方位根本性變革。馬克思指出了共產主義的生態目標，共產主義乃是“通過人并且為了人而對人的本質的真正占有，因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸”。共產主義作為“完成了的自然主義等于人道主義，而作為完成了的人道主義等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是……斗爭的真正解決，它是歷史之謎的解答”。〔23〕不難看出，“生態社會人”是作為一個全新的社會文明的主體而存在的，它雖然經歷了異化卻能夠克服異化，它表征著自然主義與人道主義的統一，表征著人面對自然的歷史生成，表征著自然向人的歷史回歸。當前，我國的“美麗中國”建設被確立為國家的基本發展戰略，這既可以看作是人類文明新形態的一個現代性方案，又可以看作是一種對人類未來社會發展的展望和定位。在新時代中國特色社會主義的歷史進程中，“生態社會人”與“美麗中國”的關系問題已經成為我國構建生態正義的基本問題，同時新時代中國特色社會主義構建生態文明的理論與實踐將會為人類文明發展的全新目標貢獻中國智慧和中國力量。■