國際話語視角中的人類命運共同體“和”文化內涵解讀*

羅 云 金天棟 戴 軼

一、引 言

話語具有雙重性。一者，在知識論上體現為主體對客體的認知，其“客觀性”是由主體的“我思”和“前反思”所建構的，所以話語(知識)造就“客觀實在”同時也具有價值偏好，是一種傳播價值觀念的社會化機制；二者，話語必須有所指，而非空洞的能指，即必須有指涉的實在對象。只有基于現實的話語，并符合“他者”對現實的判斷后，才可能被接受進而可能形成權力關系。話語權即由此產生。因此，要形成“他者”廣為接受的國際話語，就必須從受眾角度進行考慮：不是僅從自身歷史進行“自我詮釋”，而是只有與“他者”在知識與實踐中予以相互聯結或比較才是構建高質量國際話語的必然要素。

目前學界針對人類命運共同體內涵相關問題已開展了一系列研究。張立文認為，當代西方的思維定勢仍然是二元對立的冷戰思維，是非此即彼的思維。從這個意義上來說，不是“以他平他”，他與他之間不是平等的，不是互相遵的。①因此，比較分析中西觀念的差異，發現“和”文化里中西理論的最大公約數，有利于人類命運共同體的理解和接受。

例如，“天下”是國內學者闡述人類命運共同體內涵時常被引用的概念。它在中國傳統政治話語和歷史現實中，體現為以中國為核心的東亞秩序。因此，西方部分學者會認為，暗含“天下”理念的“人類命運共同體”有著規范例外論的隱喻，即把中國置于世界之巔。②這種認識與解讀顯然已偏離作為中國傳統文化本體論而存在的“和”文化的涵義，背離“人類命運共同體”倡議、促進不同文明和諧共處、平等交流與合作的初衷。既然“和”文化所蘊含的事物分化與對立后的本質統一關系即“類”的存在關系，③無法得到史實的有效支撐，自然也就難以傳遞并讓“他者”接受“天人合一”與“悟道”式中國傳統哲學思維。④所以，要準確傳遞“和”文化，關鍵在于如何構建好一個由其衍生的國際話語。而“義利觀”則有可能成為“和”文化內涵的具象性表達。

“和”文化的重要內容即是“義利觀”，后者也是“人類命運共同體”著力向世界宣揚的一種全球治理觀。但一種文化的傳遞，它需要以話語作為載體，而話語又是聯結不同文化的媒介。如何為“他者”接受，無疑是話語生命力的實踐性所在。參照近代日本對儒學的改造，其實已為“和”文化的發展與推廣提出兩個“元問題”：第一，如何看待西方文化；第二，如何學習西方文化。⑤在根本上又可統合為一個問題，即如何結合時代要求“推動中華優秀傳統文化創新轉化、創新性發展”。⑥因此，只有在國際話語視角下，對承載與闡明“和”文化內涵的“義利觀”進行準確詮釋，才可能讓“和”文化與“人類命運共同體”為世界所接受。那么，“義利觀”究竟有何國際關系涵義？是否對國際關系具有切實的指導作用？本文嘗試從國際關系理論的角度對其進行解讀，以期能夠起到拋磚引玉的作用。

二、“和”文化的“義利觀”與西方國際關系理念的比較分析

“和”文化包含“和而不同”與“和實生物”兩個最基本的內容，兩者既是事物存在于生發的規范性要求，也是“人類命運共同體”的根本目標。但它們的側重有所不同：“和而不同”聚焦于表達“人類命運共同體”的價值規范，在提出“和實生物”的途徑與要求的同時，也解釋“人類命運共同體”何以可能；而“和實生物”作為“人類命運共同體”的終極目標，是為了闡明后者根本為何。

就價值規范而言，“和而不同”必然有人為構建的成分，絕非自然存在的。它倡導不偏不倚的理性原則，謂之“中”。⑦因此，為實現“人類命運共同體”的價值規范就需要“中”的歸位。

目前，國際關系在知識與實踐上都由西方理念主導，缺乏理念之變。所以“人類命運共同體”在扭轉前者被物化的異狀，使兩者達致動態平衡，填補“中”之缺位有積極意義。為此，“和而不同”的規范理念應為：一，務“和同”而拒“專同”；二，務多元文化對話方式而拒二元對立的思維方式；三，務寬容互尊而拒唯我獨尊。⑧

繼而，在“人類命運共同體”的實踐過程與終極目標上，才能以“中和”推動生物。⑨具體而言，就是持續性地發揮“和而不同”的價值導向功能，指引國家、人類步入良性共生階段，如此才可能“和實生物”：在不同的區域性文化匯聚、競爭和融通等互動過程中不斷重塑“自我”進而建構“重疊共識”⑩，產生新文化、新秩序。但是，“和而不同”并非指認識的同一或終止，否則依舊是“中”缺位。“和同”或者說“重疊共識”是互動過程。在國家間、文化間的互動中，個體身份與利益以及對規范的理解會持續發生建構與被建構，然后于彼此之交互影響中走向“和同”，隨后又因實踐而出現新的觀念分化，于是再通過重復互動達到新的“和同”，形成“中和——和同”螺旋上升式結構，推動國家良性互動實現“和實生物”。

當然，“人類命運共同體”就其本身而言是一種進程。而且，作為其內核的“和”文化本身的建構特征和動態性也決定它不會生成某種固定標準，而是僅對觀念互動的方式提出某種“元規范”：這是從理念層面試圖解決國際關系的沖突問題的新嘗試。

“義利觀”是以“和”文化為基礎的。此外，其理念也涵蓋了“陰陽兩體”論和“共在”哲學，即二元協調的辯證思維和“共在優先于存在”的哲學觀。所以“義利觀”表達的是關于人之間、國家之間、國家與國際社會之間在共在關系中，實現義、利二元協調的“和”理念。它是經由中國傳統思想所提煉、凝結而成的，體現了“和”文化價值規范且具有實踐意義的中國特色方法論；更是實現國際社會之“和”，推動“國際共同體”發展為“人類命運共同體”的“基本方略”。

因此，“義利觀”也是對“和”理念的寫實，通過對“義”去緩解理性被物化的現象，試圖以此來解決國際社會“中”缺位的問題，推動工具理性與價值理性實現二元協調。如此，“異化”的國際社會才能進入“和”與“生”的動態結構。而在該過程中，“共在”哲學為義利關系提供了思辨場域，而且無論是人類學還是社會學，尤其對戰爭起源的探索中，“共在先于個體存在”已有詳細研究和著述。畢竟，在生存環境惡劣的原始社會中，人類生產力的落后使得個體生存與利益獲取就需要在具有合理規范的群體合作中才能更好地實現，如果個體間或個體與群體間關系破裂或者群體缺乏合理規范，則很可能意味著自身的安全與利益得不到保障，所以群體優先于個體存在。而且，基于關系的合理規范也要求義先于利，否則群體內部撕裂同樣會導致個體利益受嚴重損害。

所以，“和”概念實際上是以關系為分析單位的，基于關系理性所生成的義利觀是一種方法論整體主義。關系還不斷重塑個體利益與身份以及認知方式，正向關系能夠推動個體構建互信、形成“重疊共識”，進而使群體產生內生性認同，向“我們感”的共同體方向進化。當然，關系也有負面，這就更需要作為規范性要求的“義”去發掘更合理的存在方式，使群體能夠更好地存在，也使個體在包含關系理性原則的理性互動中實現和保障利益。在這個過程中，義也是在不斷重塑的，因為多元化文化間的互動會推動“重疊共識”發生變化。

西方國際關系理論的假設是人性的利己主義，“義利觀”并不否認這一點，但更強調人性中也有弱利他主義。目前，生物學和心理學的研究成果雖證明人類不具備強利他性，但認同弱利他性的存在。與行為體以增進“他者”福利為終極目標而行動的強利他主義相比，弱利他主義是指行為體把增進他人福利作為實現自己目的的手段。從國家間互動模式自生存演變至競合、“共在”演變至“合作”以及潛在的“共生”趨勢來看，國際關系是存在利他主義的。正如溫特所言：“國家的死亡率幾近于零，弱小國家蓬勃發展，國家間戰爭不是經常現象，并且往往受到限制。領土疆界已經固定下來。”因此，基于相互承認國家主權與生命權的國際現實，國際關系已非純粹的“自助”模式，而是步入競爭與合作共存的互動模式，甚至可能在向“共生”結構發展。

總之，國家間合作關系的存在增進了合作者的福利，所以國際關系是存在弱利他主義的。但國際社會缺乏實現持久單向物流的基礎條件，而且讓國家不求回報顯然也不現實。即便真有國家慷慨無私，可基于道義而不求收益的行動仍是為實現慷慨的意愿才進行的。這就使得，無論利益是物質的還是精神的，在客觀上國家行動必然以獲取私利來收尾。然而，如果以最終實現的是個體利益為由，就推斷國家必是純粹利己主義，進而否定利他主義的存在也是不合理的。且不論理論之爭，單純從國際關系史看，國家間關系不僅與霍布斯所指的自然狀態不同，反而可以構建成無政府的弱社會。在這樣的社會中，國家不是必然持個體利益最大化的觀念去指導行為實踐，反之時常會表現出利他性。

當然，國家行動是以零和性資源的分配矛盾和實現個體利益為落腳點的，這決定國際社會不可能存在強利他主義。但國家理性往往也表現出一定程度的弱利他性，這點不可置否。因為，理性選擇方法不是純粹利己主義，而是價值性與工具性的統合。國家受價值因素影響，可能會持“適當性邏輯”去逐利。所以，使用理性選擇的邏輯是需要考慮行為體的價值觀念與利益偏好的，而不是抽象地、不考慮主體間性地將理性的利己主義等同于道德缺失：理性選擇分析并不必然意味著行為體都是利己主義的。簡言之，受價值影響的有限理性可能造就利他行為這一結果。以往利他行為可以通過規范提供外在獎懲解釋利他行為。然而還有一種途徑，即有限理性的自然結果是規范內化，而規范內化造就利他行為。

“義利觀”的義利關系不是簡單地運用中國的經驗認識來指涉一種道義先于利益的倫理主張，而是展現一種認知國家利益的新思維，更是對國際現實新變化的敏銳認識，同時暗含對大國的某種規范性要求。所以，中國提出“義利觀”不是要求國家應該放棄個體利益，而是說，在表達國家不應“隨著國力增長而無限擴大核心利益”的和平意愿的同時，提倡“大國有時需要先從道義層面來考慮責任問題，給予發展中國家力所能及的幫助以體現負責任大國應有的風范”，從而實現義利平衡。而且，“義利觀”所具有的底線特征說明個體利益仍是基礎。事實上，無論是關系理性還是個體理性，客觀現實就是最終效益或終極目的會回歸個體，但需要從推動國際社會良性發展的視角來判斷哪種理性更優。個體理性雖然會因利益契合而出現集體理性，但后者之結果不等于國際社會的理性結果，以致出現“集體行動困境”。不僅如此，個體理性的方法論往往致使國家輕視公共利益。因而這種理性無法將國家導向使國際社會變得更好的行為。所以，“義利觀”的優勢應該體現在實現國際社會的理性結果，即如何更好地共在、共生。

三、“和”文化的“義利觀”與西方現代性的相互印證

西方國際關系理論的基礎是西方現代性，現代性起源于啟蒙運動，是一種強調科學理性的認知方式。但是，對規律性和必然性的過度側重導致啟蒙理性異化成為了工具理性。工具理性是指從個體利益出發，設定預期目的，講究手段，爭取獲得實際成效以達到目的的行動類型。并且，隨著工業化生產方式以及市場經濟關系的確立，工具理性被物化，致使社會缺乏反思與批判，滑向價值虛無主義。

隨著工業化生產國際化而產生的國際社會，是西方現代性的產物，價值理性成為先驗的、靜止的客觀存在，即價值理性被物化。國際社會的主導者(集團)掌握著話語權，將某種價值塑造并推到至高無上的地位。通過物化的價值理性形成一整套規則制度，以工具理性為表征來維護不合理的價值。這種價值以個體主義為本體論，雖然表現為利益與價值的個體需求無可厚非，但在方法論上卻具有排他性，所以國家時常陷入相互比較誰更精于利益計算的困境中。盡管這種理性仍在一定程度上具有利他性，但本質上卻缺乏合理性的，因為規范與規則都成為實現利益的工具。

這種工具理性利益觀的形成正是源于被物化的價值理性，因此從工具理性的維度看，西方理性選擇方法論的弱利他性之表現程度，通常取決于他者是否以及多大程度上接受或遵守西方的規范與規則。如此，囿于利益計算，國家之間即便存在集體理性，也往往會出現搭便車行為。其悖論便是：協調個體利益與集體利益的成本過高會造成集體行動的困境，最終還可能導致集體非理性的社會結果出現。而且，由于個體主義方法論的普遍運用，行為體精于算計并對利益的考量更為復雜化，進而可能會對那些被判定為不利于自身、且具有不可調和矛盾的規則產生抗拒行為，再經其他行為體的效仿，如此循環便會陷入相互對抗的宿命論。

可見，國際社會在物化的價值理性引導下并不會變得更好，所以就需要調整這種被物化的思想觀念，使之能夠產生讓世界變得更好的利他主義行為。這種利他主義必須能產生國際社會或者世界社會的理性結果，可以使國家之間、文化之間、民族之間更好地共在、共生。所以，方法論整體主義的“義利觀”必須具備上述效用。

為實現這個目標，關系理性與規則理性就需要統合：前者側重于價值理性維度；后者側重于工具理性維度。在因果論上，關系理性是規則理性的前提；在目的論上，規則理性是關系理性的保障。而任何共同體都是具有目的性的，依靠實現成員的共同利益來維持自身的生存。所以規則理性處理共同體內部的具體問題時起到基礎性作用，以保持共同體有效運行。同時，規則是隨現實而變的。但是當下的國際規則是為了某個個體或集團的利益而變——當價值被物化就容易出現這種情形。盡管規則本身不意味著“善”，它是可以夾帶私利的。但國際規則變化的最根本目的應該是為了更好地適應國際社會或者世界社會的現實和推動其發展，以更好地增進全人類的共同利益，而不是去增進由某個主導集團所認定的“共同利益”。為了改變這種缺陷，就需要價值與時俱進，在關系的互動過程中塑造真正的共同價值。所以“義利觀”應該是關系理性與規則理性的統一。

任何組織或者共同體都需要依托規則來實現成員的共有目的以維系自身的存在，同時也需要將互動行為置于關系的分析框架來避免價值被物化，以保證規范和規則的合理性與公平性。而“義利觀”以關系為基礎的動態建構特征，正是解決機械理性選擇所存在的價值物化問題的方法，能夠使機械理性選擇轉變為有機理性選擇，即以關系為基礎的價值重構結果使理性選擇結果也變化。這是因為“義利觀”不是將價值當作外化之物，而是把它視為一個不斷建構的動態過程。所以，“義利觀”既需要關系維度的“重疊共識”，也必需有工具理性為基礎的規則。當行為體以“義利觀”為行動原則時，關系互動所形成的“重疊共識”會塑造集體規范，而不是由個體或某個群體內部規范的擴散來決定集體規范。因而，“義利觀”的規范更具有包容性，更容易使異質個體產生內生性認同，有利于規范內化，而不是僅僅通過規則的外在獎懲來對認同定性。

規范與理念的固化導致現行規則的設計與制定是不充分和低效度的，不僅對國際社會的整體治理缺乏管控力和實踐性，且滯后于國際現實的變化從而削弱了現行全球治理機制的有效性，因此需要提倡具有多樣性、包容性、互補性內涵的“多元治理”，把強調協商的關系治理納入其中與規則治理形成互補關系——后者是治理的基礎；而前者可以協調行為體之間的關系，將之導向基于信任的“我們感”方向發展，從而提升規則治理的有效性。這就為理性選擇提供了新理念、新范式，而且以關系為分析基礎意味著國際社會層面的公共利益將是處理具體問題的起點。所以，個體利益如何通過集體利益來表達是“義利觀”的核心要點。如此一來，“義利觀”就代表了公共利益，而個體利益就需要在公共利益的動態建構中重新定義才能得以實現，之后就是如何操作的技術性問題。例如，可以仿照《全面禁止核試驗條約》的立法模式，通過聯合國在涉及全人類共同利益的問題上先行立法再推進生效，以此避開分歧而后再彌合分歧，最后逐步擴散至其他領域。這就是體現“重疊共識”的建構及它的立法過程的范例。

四、結 語

人類命運共同體在提出之初就明確指出以中國傳統文化為根基，其中“和”文化最能夠體現人類命運共同體的核心內涵，因為它總體上構成中國自古至今根本性的文化內核、思維方式、話語體系。“人類命運共同體”既立足于“和”文化，也是為了傳播、構建“和”文化。但是，目前對“和”文化的詮釋大多是從中國自身角度出發的解讀，是一種單向輸出。話語提出的根本目的是促使受眾從而產生話語者所預期的效果，但是受眾和話語者之間是存在著思維方式、知識結構、文化背景等方面差異的，單向解讀和輸出往往難以達到預期效果。本文嘗試對“和”文化的重要方面“義利觀”進行國際關系理論解讀，希望能發掘中西思想的異同，從中西理論的最大公約數出發，相互補充，逐漸將人類命運共同體從“中國話語”發展成為世界各國的共有知識和全球治理的共同話語。

①張立文：《中國哲學的時代價值——建構和合世界新秩序》，上海：《探索與爭鳴》，2015年第3期，第4～9頁。

②Ban Wang ed.,ChineseVisionsofWorldOrder,TianxiaCulture,andWorldPolitics, Duke University Press, 2017; Mingming Wang, “All Under Heaven (Tianxia). Cosmological Perspectives and Political Ontologies in Pre-Modern China”,Journal of Ethnographic Theory,Vol.2,No.1,2012, pp. 337-383.

③高清海：《人的未來與哲學未來——“類哲學”引論》，上海：《學術月刊》，1996年第2期，第3～16頁。

④高清海：《中國傳統哲學的思維特質及其價值》，北京：《中國社會科學》，2002年第1期，第52～55頁。

⑤江立華：《論近代日本對儒學的改造——兼談中國近代文化觀的歷史軌跡》，河北保定：《日本問題研究》1996年第1期，第57頁。

⑥習近平：《在第十三屆全國人民代表大會第一次會議上的講話》，北京：《人民日報》，2018年3月21日。

⑦《大學·中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”參見《大學·中庸》，王國軒譯注，北京：中華書局，2007年，第46頁。

⑧朱貽庭：《“和而不同”與“和實生物”——務“和同”而拒“專同”》，上海：《探索與爭鳴》，2014年第10期，第26～27頁。

⑨《大學·中庸》：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”參見《大學·中庸》，王國軒譯注，北京：中華書局，2007年，第46頁。

⑩“重疊共識”概念由羅爾斯所提出，通常被理解為不同觀念之間發生“交集”的共同之處。但劉擎指出“重疊共識”實指要求不同觀念做出必要改變，包括重新定位、調整和克制自己的觀念；強調問題的“自我化”，“向他者學習”以及“自我轉變”，在不同文化和觀念中積極建構普遍性規范，而不是像多元主義那樣停留在要求承認多元文化的存在及其正當性，不夠重視文化之間的交互影響。參見劉擎：《重建全球想象：從“天下”理想走向新世界主義》，上海：《學術月刊》，2015年第8期，第12～13頁。