布迪厄論“傳記幻覺”：意義及其限度*

鮑 磊

20世紀80年代前后，伴隨著社會科學的眾多轉向，社會學的傳記取向同時從歐洲與北美的社會學傳統中浮現出來。該取向呈現了當代社會學進展的一種新趨勢，有人甚至以“傳記社會學”(biographical sociology)名之①。“傳記”(biography)概念亦加載了更豐富的意涵②，“成為一個重要的知識領域，具有認識論的和解釋學的潛力”③。當然，該取向也引發不少爭議，布迪厄1986年在一篇短文中所指斥的“傳記幻覺”(biographical illusion)，便是其中一個根本性的議題，因為它涉及該取向何以可能的問題。他指出，人類經驗具有連續性的觀點，在理論上和方法論上都內含危險，因為人類具有對經驗進行重組并賦予其意義的能力，傳記敘事的主體/題很大程度上系人為建構。該論一出，便成為該領域研究者不容回避的話題，他們經由論辯指出其合理或不合理之處，但布迪厄本人的立場、立論動機及其本人在相關著述中對該論的持守與權變，并沒給予充分的觀照。

總體上看，布迪厄秉持的是一種客觀主義立場，反映了能否在傳記敘事中找到客觀性或傳記敘事是否真實的問題。④這自有其合理性，但某種程度上卻忽視了傳記作為一種內在需要的合理性，也未慮及傳記本身所具有的事實性特征和后果。本文旨在透過考察布迪厄生平境遇及其自我分析策略，尤其是其作品中隱晦的自傳性反思，檢討布迪厄此論的意義及其限度，進而期待厘清傳記社會學發展的重要前提性問題。

一、生活史與傳記幻覺

在布迪厄看來，傳記即生活史(life history)的書寫。作為一個常識性的概念，生活史是被悄悄帶入學術界之中的。他強調了生活史背后所暗含的一個重要的假設，即人生(life)便是一種歷史。正如莫泊桑的《一生》(A Life)所顯示，人的一生不可分割地成為個人存在事件的總和，此即其歷史或歷史敘事:“它包括開始(開啟人生)，不同的階段，以及結束(意味著人生的終結和目的)。”⑤這種看待人生的方式默認了歷史哲學是一系列歷史事件，是一種歷史性敘事或敘事理論。因此，人們難以分辨歷史學家的敘事與小說家的敘事，尤其是以傳記或自傳敘事的形式出現時，便更是如此。布迪厄是要努力揭示該理論背后的預設：人生被看成了一個連貫的整體。

布迪厄批評了薩特對于福樓拜的傳記研究。在他看來，薩特式分析依賴于無休止的、令人絕望的企圖，把一個條件、一段歷史和一件個人作品的全部客觀真相整合到人為統一的“原初計劃”之中。所謂“原初計劃”(original project)，是一種自由、自覺的自我創造行為，創造者藉此“可以自己承擔起設計自己人生的使命”⑥。薩特“在作為個體的古斯塔夫那里，在他的幼年時期，在他的第一次家庭經歷中，尋找福樓特作品的起源原則(the genetic principle)”⑦。這種生活被組織成為一種歷史，它依據編年體的順序(chronological order)、合邏輯的順序(logical order)展開⑧。在布迪厄看來，沒有人是服從原初計劃的，也無哪個人的人生是符合必須以目的論方式實現的隱含計劃。“在某種遺傳的心理-社會學中，一位作家如何成為現在的他，這并不重要，重要的是他在某一特定類型作家中所處的地位或職位是如何形成的。”⑨

事實上，無論是傳記性敘事還是自傳性敘事，(由被訪談者)提供的事件并非總是以嚴格的編年體演替的方式展開，偏離主題線索的情形時常發生，他們不過出于可理解的需要，試圖按照相互聯系的序列加以編排。在某種意義上，主體與客體(訪談者與被訪談者)在接受敘事性存在所具有的意義方面具有相同的旨趣。“自傳性敘事是受到為過去及未來賦予意義、進行合理化、展示其內在的邏輯所激發，經由創造合理的關聯使之連貫一致，而連續性狀態之間的原因與結果也因此成為其中必要的發展步驟。”⑩因此，在布迪厄看來，挑選若干重要事件來說明全部之目的，并建立因果聯系或最終聯系使人生變得一致，乃是一種將自己變成自己生活意識形態專家(making oneself the ideologist of one’s own life)的傾向。而那些天生傾向于接受此種人為意義創造的傳記作者強化了這一點，為了使傳記主體的存在具有解釋上的連貫性，傳記作者往往成為傳記主體生活的理論家和同謀。

于是，當人們把生活視為一種展開的旅程受到質疑時，作為一種線性敘事的小說結構就會被放棄。福克納的小說《喧嘩與騷動》(The Sound and the Fury)便體現了這種“雙重斷裂”：生活被界定為一種對歷史的抵制(anti-history)。莎士比亞在麥克白一劇末尾之處也表明：“這是白癡所講的故事，大吵大鬧，聊無意義”。布迪厄據此認為：“為了生產一種生活史，或者把生活視為一種歷史，也就是說作為一種對重要的與有方向的事件序列的連貫敘事，或許符合了一種修辭學幻覺(rhetorical illusion)，或者符合有關存在的一般表征，這是整個文學傳統一直存在并且持續加強的。”而要避免這種修辭幻覺，最好的辦法是到打破這些傳統的人那里尋找啟發。布迪厄引格里耶(Alain Robbe-Grillet)有關現代小說的評論指出，這種新文學表達模式的產生，是由于認識到小說話語的傳統表征的武斷性(內隱了連貫且統一的歷史)以及事實的非連續性。

布迪厄接著提出了一個不可回避的問題，即贊成或容許把日常生活經歷視為統一體或整體的社會機制(social mechanisms)是什么？社會世界有各種各樣對于自我進行整合和統一的制度，它傾向于以一種精心構建歷史的方式，將常態與身份認同等同起來，而身份認同被理解為負責任的存在對自身一如既往的堅持。在這些制度中，最為明顯的便是“專用名”(the proper name)，它是“嚴格指稱詞”(rigid designator)，“指的是所有可能世界中的同一對象”，“不斷變化的世界上的某個固定點”，專用名的使用類似于“洗禮儀式”(baptismal rites)對于恒久不變的身份的指定。不同領域對于某個人表現所做評價，并不能改變他在人類社會中的定位。作為一種制度，專用名不受時空影響，超越所有生物的或社會的變化，為被指定的個人提供社會秩序所要求的名義上的連貫性，即自我認同意義上的身份認同。“專用名是其承受者跨越時間和社會空間可見的身份確證，是個人連續性聲明的統一基礎，也是整合官方記錄、簡歷、任職履歷、警方檔案、訃告以及傳記中各類聲明的社會接受的可能性。它通過暫時的或最終的清算后給出裁決，把生活建構成一個有限的總和。”專用名只能證明人格的同一性，是在社會層面構成的個體性，它以巨大的抽象為代價。這就是為什么專用名不能描述它所命名的屬性，也不能傳遞有關它的信息。

由此討論，布迪厄認為生活史較接近官方模式，也接近于它所支撐的身份認同哲學。社會過程的批判分析在研究者無意或有意中發揮作用，建構了社會上無可指摘的“生活史”這種人工制品，尤其是對特權人物而言，其被授予了與其社會地位相一致的構成生命事件的歷史序列。因此，那種“試圖把生活理解為一系列獨一無二又自足的事件序列，而不去了解‘主體’，僅察看與之相關的方面，其連續性便可能只是所謂的專名而已，這正如有人要理解地下鐵而不考慮其網絡結構一樣荒謬”。因此，所謂的傳記事件就是社會空間中的諸多投資與移動，或更確切地說，是“在審慎考察的場域中使用的不同類型資本的分配結構的不同連續狀態”。我們對某人軌跡的理解，常是由于其軌跡在特定領域已預先連續性地建構起來了。

該文的最后部分，布迪厄強調了要重視個體所在的具體環境所帶來的影響，重視個體在不同場域中的角色，重視個體與歷史事件發生之關系，以破除所謂的社會表象(social surface)，破除傳記幻覺所建構的個體，回歸實在的存在體(ens realissimum)，這樣也有助于擺脫作為直覺人(intuitus personae)的我們對于直覺的迷戀。

綜上，布迪厄站在認識論的角度，認為傳記存在著一個危險的主觀主義問題，使傳記作家陷入了一系列無法擺脫的幻覺之中。在回顧《學術人》時，他再次強調了自傳的幻覺性，甚至認為寫作自傳，“經常既是一種為自己樹碑立傳的方式， 也是一種自掘墳墓的方式”，缺少真正的社會學洞見。那么，落實到布迪厄本人，他如何對待自己的生平？其(反思性)學術實踐又將其置身何地呢？

二、布迪厄的生平境遇及其自我分析

華康德曾就布迪厄入職法蘭西學院演講中提到的“(社會科學)提出的每個命題都可以而且應該運用到社會學家身上”，問了一個尖銳的問題：“我們能否用布迪厄的社會學對布迪厄本人進行分析呢？您能解釋自身嗎？如果能，你為什么對談論布迪厄的個人事務不置一詞呢？”。

布迪厄的回應是，這一方面出于“職業上的警惕”，免于陷入學術體制尤其是法國學術界所推崇的極端唯我主義立場。對于知識分子賣弄逸聞趣事的做作行為，布迪厄不予茍同，甚至感到悲哀，直斥為“對懷舊情緒的自我放縱”(self-indulgence of nostalgic evocations)。更重要的是另一方面，他這樣做，是要保證其學術話語和所發現事實的“自主性”，不為他人提供攻擊自己的由頭，因為對個人生活方式和喜好之類私人信息的披露，難免會落人口實。即人們會以簡化的方式，用研究者的出身、品味之類的說辭來攻擊其本人的觀點，或者認為其研究對象不具有代表性。他甚至認為，提出個人問題的人是受到康德所謂的“病態動機”(pathological motives)力量所驅使：“人們想要了解他的背景或者品位，只不過是為了尋求反對他關于階層與品位論述的武器”。布迪厄認為，其所從事的社會學實踐區分了他的社會學話語和個人經驗，而其社會學實踐在某種程度上又是以其社會經驗為對象的社會學產物。布迪厄提到將其自身作為研究對象來分析，并不是出于自戀，而是作為某群人的代表：“我在談論自己時道出了他人的真相，這時常讓他人憤怒”。

里德-丹阿哈伊(Deborah Reed-Danahay)指出了另一種隱含傾向，即包括布迪厄在內的男性人種志學者一直對自傳體寫作深感不安，在人類學作品中他多次批評這種“自戀”(自傳體書寫)，并將自己的反思性形式與之劃清界限。羅格爾斯(Susan Carol Rogers)也觀察到，自傳體反思一直受到法國人類學家的抵制，他們將其與“英美‘后現代’人類學”聯系在一起。奧克利(Judith Okely)則指出，反思性自傳之所以遭到強烈抵制，乃是因為它建立在非常西方的、以民族為中心的傳統之上。

當然，布迪厄此舉，與其個人出身和生平境遇有著更大的關系。他時常提及童年生活的比阿恩村莊和在巴黎高師接受教育經歷對他的影響：它們“使我能夠探索我作為客觀主義觀察者的主體性中那些最模糊的領域”。在與華康德的公開對話中，布迪厄稱自己為“階級叛逃者”(class defector)，展示了出身所帶給他的恥辱：“我大部分青春時光都是在法國西南部一個偏僻的小村莊里度過。我惟有放棄許多重要經驗和所得，而不僅僅是某種口音，才能滿足上學的要求。”求學經歷很大程度上反映了他本人的社會地位：作為一名農村寄宿生，他只能穿一件灰色的罩衫，而走讀生則穿著最新式的服裝，他的加斯康口音也常常受到取笑。當然，這些在學校里成為“他者”的經歷，也使布迪厄意識到自己的不同，意識到自己獨特的思維、穿著和說話方式。他明確承認，寄宿學校的經歷和上層階級的流動使他對社會生活有了獨特的看法，能夠“跨越”不同的社會環境。

由于農村出身，他將自己定位為阿爾及利亞的“準原住民”和在法國鄉村田野工作中的“客觀的知己”，以維護自己的民族志權威。理查德·尼斯(Richard Nice)，曾如此評價：“我認為布迪厄本人的過去有兩個版本。一個是神話般的故事，他在其中是一位面對城市文明的農村男孩，另一個是他更加認真地思考過的，是成為一個小資產階級并獲得成功的故事。”不過，布迪厄的反思性立場有時顯得復雜或自相矛盾。其作品表明，教育制度再現了社會階級，法國資產階級的孩子(繼承人)最容易獲得精英高等教育機構的教育證書，出身工人階級家庭的孩子因其慣習和性格，在法國的教育制度中取得成功的可能性較低。布迪厄本人卻是個例外：來自外省，出身一般，卻在法國教育體系中大獲成功。他并沒有透露更多取得成功的信息，也沒有透露何種因素導致他最終成為法蘭西學院社會學教授。

應當注意到，在20世紀50年代和60年代的法國人文科學領域，有兩種強有力卻相互對立的觀點：強調全部現實背后正式結構的結構主義和強調人作為個體存在經驗尤其是自主行動中固有意義的存在主義。這兩種立場的各自的缺點是未能認識到對方的解釋優勢。當然，布迪厄多少還是偏向結構主義的，他“吸收了結構主義的很多真知灼見和有用方法，摒棄了結構主義用一種過于經驗化和過于靜態的方法把社會生活描述成一種遵循規則而不涉及策略行為的敘事”。

在進行民族志研究的過程中，布迪厄形成了自己關于客觀結構和主觀理解及行動之間的相互作用的觀點，這種經歷也幫助他形成了自己的思想定位。作為研究者，其任務既不是把自己的看法強加給研究對象，也不是簡單地再現研究對象的概念，而是要像哲學家巴什拉那樣，在研究中“贏得”事實。在《社會學的技藝》中，社會學研究就被視為一種贏得社會事實的持續努力。布迪厄逐漸認識到，這種研究最基本的困難之一就是對當地人關于他們的行為所進行的漫無邊際的解釋應給予何種程度的重視。對布迪厄來說，人們的生活并不是按照自由的選擇或策略進行的，而是受到慣習和社會領域客觀條件的制約。他在《再生產》中寫道，“在教育或思想傳記的每一個時刻”，慣習“傾向于復制客觀條件系統，而這正是它的產物”。

之后，布迪厄把這種田野研究方法用來研究比阿恩地區的村莊，把實踐活動中的個人知識與客觀模式的抽象知識結合起來，運用兩者之間的辯證關系，摒棄人們理解自己日常行動的常用方法。因為這些日常的敘事往往包含著歪曲和失察，許多思想觀念行為便根源于此。“布迪厄的研究計劃就是理解人們所采用的實際策略，這些策略與自己解釋之間的關系，以及人們在追求自己目標的過程中，盡管自己不是有意識地選擇甚或沒有意識到，然而卻再生產出客觀模式的過程”。

布迪厄去世后出版的《自我分析綱要》(Esquisse pour une auto-analyse)(以下簡稱《綱要》)是其自我分析的一個極為重要文本。布迪厄特意在扉頁強調：“此非自傳”(This is not autobiography)。按照他自己的界定，該書既非文學亦非自傳，但他又確確實實地為自己的社會學設定了一個文學的或傳記的限制。他想象自己是在給受過高等教育的讀者做最后的交代。布迪厄向自己的受眾呈現了潛在自己方法背后的基本經驗，他講自己的人生故事不是出于其他的原因，而是為了展示有關自己研究工作的故事。他在《綱要》中試圖運用慣習理論來探究自己的人生軌跡，但這畢竟是他最個性化的作品，他交代了自己更多的過往(如他的童年，他在寄宿學校的早期教育經歷，以及他在阿爾及利亞服兵役的經歷等等)，他的寫作風格，他個人內心的自我，同時也為他的公眾形象及其矛盾表現進行辯護。

該書標題與精神分析具有某種程度上的共鳴。在弗洛伊德那里，自我分析是精神分析訓練的必要補充。“我只能借助客觀獲得的知識來分析自己(就像個局外人一樣)”。布迪厄最初把該書描述為“自我分析”(self-analysis)，但很快就重新給貼上了“自我社會分析”(self-socioanalysis)的標簽。他試圖將文本呈現為一種非自我的精神分析、一種非自傳：我將最客觀的分析用來服務最主觀的東西。

布迪厄如何根據他的社會階級再生產理論解釋自己的軌跡、自己的成功故事呢?他沒有設定一個連貫的生活史敘事，也不是按照確切的時間順序呈現，這符應了他有關傳記幻覺的觀點。布迪厄沒有從他的童年出發,他的敘事直接從其在巴黎高師的學習時期開始。對布迪厄而言，教育場優先于家庭:“理解首先要理解你所形成的場和所反對的場。這就是為什么我的論述方式可能讓讀者驚詫，因為讀者可能希望我從頭開始，即作為一種方法要點，通過喚起我早年的歲月和童年時期的社會世界，我必須首先考察的是我在1950年代進入這個場時的狀態。”布迪厄將他職業生涯中的大多數“選擇”描述為機遇和慣習的混合體，他從人格特征和生命軌跡兩方面來審視慣習。布迪厄就是其自身慣習的產物，在自己的人生道路上抓住某些機會，充分利用他繼承的性格，以便在學術生活中取得成功。然而，在他的自傳體作品中，布迪厄并沒有提供太多關于他是如何抓住機遇的(如他只是提到在開啟職業生涯時，阿隆給了他建立自己研究中心的機會)。

在《綱要》中，布迪厄的寫作一反線性生活敘事的傳統，盡管他也揭示了自己生活經歷的諸多方面。對于精神分析敘事來說，從頭開始并非必須，布迪厄自我分析中情節和故事的錯位在這方面與精神分析是完全相一致的。布迪厄在回答一個有關他的知識分子自傳的問題時，對其社會角色進行了自我呈現：“我不必告訴你，在我的‘智識之路’中起決定性作用的許多事情都是偶然發生的。我自己的貢獻，無疑與我的慣習有關，主要在于充分利用它們，發揮我的最大能力(舉個例子，我認為我抓住了很多很多人都會錯過的機會)。”布迪厄的家庭故事(特別是他與父親的關系)在《綱要》快結束時才被提及。隨著該書的展開，一個新人物從陰影中走了出來，這就是社會學家本人(布迪厄)，他在向讀者傾訴自己“所做、所思、所是”。

三、布迪厄隱晦的自傳體反思

如要在布迪厄一生所寫的40多本作品中挑選，那么對他自己生平著墨較多的，當推《學術人》《帕斯卡式沉思》以及他最后的遺作《自我分析綱要》。當然，在后期各類學術性采訪中，也可窺見布迪厄對于自己人生歷程的某些細節或多或少隱晦的交代。事實上，盡管布迪厄只是在最后著作署名“一次自我分析的嘗試”(An Attempt at Self-Analysis)，但實際上，他之前所寫的每一部作品都應以之為副標題。

在早期著作《阿爾及利亞人》(the Algerians) “解體與痛苦”(Disintegration and Distress)一章臨近結尾的描述，可視作布迪厄的生平寫照之一，至少說是摻入了他個人的背景。此處內容所描述的是阿爾及利亞迅速變化過程中，年輕知識分子們“持續面對表現不同行為方式的新價值觀的浸染,因此不得不有意識地去審查自己傳統的隱性前提或無意識模式，這類人被拋在兩個世界之間，被兩個世界所排斥，過著一種雙重的內心生活，成為挫折和內心沖突的犧牲品，其結果是不斷地受到誘惑，要么采取一種不安于認同的態度，要么采取一種叛逆的消極態度”。

布迪厄也是介于兩個世界之間的人：對他來說，這兩個世界是他成長的法國農村的傳統世界和他成長的知識分子、社會科學家的城市世界。這后來成為布迪厄作品中涉及反思性方法的一部分。在晚期著作中，布迪厄承認有“我的兩個部分”，并試圖通過繼續在他的家鄉比阿恩做研究來調和二者。在阿爾及利亞，他看到了傳統社會與現代世界的對立，以及這種對立對相關個人所造成的影響。盡管文化背景不同，但在比阿恩也存在著類似的現象。對布迪厄來說，人生軌跡反映的是集體的歷史，而不是單個人的歷史，他一直試圖淡化自己經歷的獨特之處，因為在他看來這些經歷對于任何來自類似背景的人來說都是相同的。布迪厄認為個人生活發生在與文化和象征資本相連的社會和物理空間中，他就是在此框架下詮釋個人故事。布迪厄在比阿恩和阿爾及利亞進行的研究，便開始了對于訪談方法的使用，包括擴展的個人敘事和生活史敘事。布迪厄將這些文本視為“自我民族志”(autoethnographies)——即知情者對其自身社會文化環境的評論和分析。

《學術人》被華康德認為是“抵制自戀式的反思性或自我理解的典范”之作。這項關于教授的社會階層和教育軌跡的研究，展示了學者的社會階級出身或慣習，如何影響到他們所接受的教育類型和之后在學術等級體系中的最終位置。可以說，該書某種程度上包含了布迪厄整個生平軌跡的縮影。在英文版序言行將結束時，布迪厄提到“借助對他人的分析包含了篇幅可觀的自我分析”。這表明了他探索教育軌跡這一主題的動機，很大程度是出于他自身的經歷。但這也是一本最讓布迪厄焦慮的著作，那就是可能帶來對于文本深層意義和作者本人的誤讀，甚至以一種背道而馳的方式被人加以解讀：“作品發表以后，一種對所寫東西失去控制的極大危險”。事實上，他在整個第一章都在試圖避免這一點。

在后來的訪談中，布迪厄稱該書為反傳記(anti-biography)：“這本書實際上既是檢驗社會科學中反思性之適用范圍的嘗試，也是一項尋求自我智識的事業”。“關于我們何所是的最密切的事實，最不可想象的未被思考的事實，都銘刻在我們過去和現在所處的社會地位的客觀性和歷史之中”。布迪厄自認為《學術人》代表了他自己“認識論試驗”(epistemological experiment)的高潮。這項試驗開始于1960年代早期，他將之前用來揭示陌生領域(阿爾及利亞農民和亞無產階級)中親屬關系邏輯的研究方法，運用到了熟悉的領域。這項研究的“方法論”意圖，“是要推翻觀察者與他的研究領域之間的自然關系，讓平凡變得特殊，讓特殊變得平凡，為了清楚地說明在這兩種情況下什么是理所當然的，提供一個非常具體且實用的證據來表明對客體進行全面的社會學客觀化的可能性以及主體與客體的關系，我稱之為參與者的客觀化(participant objectivation)”。

如果把布迪厄的社會學研究生涯分成三個階段，那么中間階段的研究便更多地體現了他對于客觀性的尋求，尤其是有關法國大學中的教育和法國中產階級品味的“社會分析”，基本上都是依據先進的定量方法進行的。但即便這些研究中也明顯具有隱晦的自傳性質。以《國家精英》為例，布迪厄視其為“他自己學徒生涯的集體經歷”。該書研究的是他母校巴黎高師的儀式性和象征性“制度儀式”。布迪厄雖然沒有插入他自己對國家精英教育的個人敘事，但為了傳達自己的經歷，他轉向了其他人的敘述。他利用普通人的集體歷史，闡述了共同經歷和群體的共同精神：“那些來自社會和地理空間主要區域的作家們，其自傳體敘事構成了無與倫比的社會學文獻，作為與這些社會軌跡相關的主觀經驗的第一手記錄，這些社會軌跡實際上比我們想象的更為可靠也更為天真。”

幾年后在《帕斯卡式沉思》“非個人的自白”附文中，布迪厄提供了一個更加個人化也明顯更為主觀性的視角。之所以將自己作為知識分子的自傳如此命名，其意在以此種方式既將自己與盧梭所體現的法國自傳體告解傳統拉開距離，又通過喚起這種比喻將自己置身于該譜系之中。他并未以自傳式的風格把自己塑造成“英雄般的學者”，而是展現了一位戰勝逆境并設計自己人生的人。布迪厄寫道，他“不打算提供那種所謂的‘個人’記憶，那種為學術自傳提供陰郁背景的記憶——對杰出大師的敬畏之情、與職業選擇交織在一起的知識選擇”。布迪厄有時是以一種不經意的方式，講述自己的職業生涯：“我從哲學中逐漸走出來的距離，無疑在很大程度上歸功于所謂的存在之偶然事件，對此人們可以徑直說，這是在我作為一位人種學者和社會學者的‘職業’的起源”。

布迪厄晚期的作品又重新回到他早期的訪談和敘事研究方法。在《世界的苦難》中，受訪者的證詞被作為論證社會苦難模式的依據。布迪厄不再認為定性研究訪談缺乏客觀性，相反，他提到了采訪的重要性及其在社會學研究中的方法論品質。哈梅爾(J.Hamel)認為，這種社會學方法是兼具“挑釁性的和伴隨性的自我分析”(the provoked and accompanied self-analysis)，因為它是在社會學家提出要求或“挑釁性”時進行的，而且訪談者必須跟隨著受訪者的敘述，參與者的對象化也正是經此過程才成為可能。事實上，訪談者很容易就能識別出自己與受訪者共有的特征。該書每章都包含一個訪談，描述了苦難的某一特定維度，詳細交代了訪談的背景和訪談進行時的若干細節，并且同時從方法上和理論上對受訪者的證詞進行了分析。

雖然在此前的研究中，布迪厄所秉持的客觀立場，并不把訪談內容作為其研究的依據，但在《世界的苦難》中，這種立場發生了很大的改變，被訪談的普通男女的談話成為重要的例證。社會行動者的實踐意識不再被視為虛假意識，布迪厄認為這是一種知識慣例，它傾向于將社會行為轉化為個人(或群體)的行為，而不是將其置于構成社會學理論目標的客觀關系層面。哈梅爾認為布迪厄此時對常識的批判并不是因為它是一種虛假的意識，而是因為它建立在社會行動者自發意識基礎之上。自發意識不能表達受訪者的痛苦，因為它與受訪者的行為直接相關。因此，人們不能從社會學的角度來解釋他們痛苦的原因，但是他們可以從實踐的角度來加以解釋。事實上，《世界的苦難》中受訪的被壓迫者以實用的語言表達了自身的處境：“某些訪談者，特別是處境最不利的人，認為這提供給他們一個特殊機會，使他們能夠作證，使他們的意見得到聽取，使他們的經驗能從私人領域傳播到公共領域。(他們)也能有機會充分解釋自己所說的話，也就是說，能建構他們關于自己和這個世界的觀點，并把他們在這個世界中看到的自己和對這個世界的觀點公開化，變得可理解，并被證明是正確的。”

布迪厄對常識的評論表明了反思社會學家和不具有反思性的普通人(外行人)之間的對立。普通人無法根據自身所處環境的認知來改變自己的生活。日常生活是不受質詢的，它是理所當然的，這一功能使人們能持續過自己的生活。然而，普通人有時也會以社會學家的身份思考和評價他人的行為。反思性并非學術界的專利，尤其是在當代社會，隨著外行人在日常生活中不斷發展反思性知識，外行人的知識能力越來越多地反映出與社會科學家接近的特征。事實上，人們經常試圖解釋為什么會以特定的方式行事，即便有時覺得這種行為令其反感。

可以說，布迪厄將自己客觀發現的全部武器裝備(他所塑造的社會學工具)用來服務于對他而言最為主觀的東西：他自己。“我對自己所做的工作與我對社會世界所做的工作是分不開的”。增加對一個方向(即“社會世界”)的了解以增加對另一個方向(我自己)的理解為條件。對布迪厄來說，這兩項活動是同一項活動。“我不是在講述我的生活史：我是在試圖為科學社會學做出貢獻。”尤其是到職業生涯的最后階段，布迪厄似乎對自己的生活經歷如何塑造他的作品的問題變得更加開放。在法蘭西學院的最后一場演講中，布迪厄談到了自己的工作是一種“自我社會分析”，是一種理解塑造他人生軌跡的社會力量的方式。《綱要》一書中所提供的自我分析在很大程度上也是基于他在學術領域的社會歷史定位。根據他自己的理論，布迪厄不能寫一本自傳，但為了給自己和自己的作品增添權威，又需要把自己的經歷和背景介紹給他人。這種張力遍及布迪厄的幾乎所有作品。

四、結 論

由于布迪厄對科學客觀性的捍衛及其采用的實證研究法，人們很容易認為其理論具備嚴格的科學性和客觀性。但這其實忽略了布迪厄作品中頗富個人化的哲學維度，即通過自我批判來持續追求自我知識(self-knowledge)，以達自我完善和解放之目的。在布迪厄看來，以自我意識為中心的傳統哲學所進行的自我審查形式(如內省沉思、懺悔、現象學敘事、自傳體記憶等)，并沒有真正理解更深層的、無意識的、社會結構性的自我層面，而后者恰恰塑造了個人的自我意識。客觀的社會學分析在此可有所助益，因為它繞過了個人回思過往的選擇性記憶和防御機制，也避開了肯定自我的保護性敘事虛構。他認為，只有超越自我反省、自我意識、自我分析的極限，才能意識到自己思想的極限，然后去努力超越之，即便這種努力不會完全成功。這是布迪厄對自己的社會世界進行批判性分析背后的動機邏輯，而這又可能會反思性地導向對其作品和其自身的分析。

可以說，布迪厄并未全然將傳記斥為幻覺。當然，為了擺脫傳記可能的陷阱，必須研究制約傳記主體思想和行為的社會結構，即必須重建客觀的社會關系網絡：“這是為了打破傳記作家與傳主的合謀，當他們試圖通過創造一種人造的存在感來賦予生活連貫性時，這種存在感除了出生證明上的名字之外，沒有任何永久性的東西。”布迪厄堅稱，關系系統定義了場域狀態以及由于個體在社會結構中的地位而擁有的不同慣習。“場域”是圍繞科學、藝術、政治、文化和其他事件的評價而形成的社會空間。在這些建立客觀社會關系的權力場中，個體憑靠競爭獲一席之地。在相互交織的社會關系網絡中，個體所處的位置使他們能夠在某些可能性的范圍內采取行動，具備某種情感思維方式。后者便是所謂的“慣習”：品位、技能、語言以及表達意見和做決定的方式。“慣習，是所有生平經歷的產物”。總的來說，慣習的作用是無意識的，因為它是歷史的結果，是個體自身綜合社會的方式。在布迪厄看來，“傳記事件的意義和社會價值”并非基于主體而構成，而是基于行動者在社會空間中的“位置”(placements)與“位移”(displacements)而構成，后者首先賦予傳記事件以意義。

古斯多夫(Georges Gusdorf)也認為，傳記提供的只是針對鮮活人生幽靈般的、不完整的和被歪曲的圖像，而一種好的生活史應當“為個人提供一種系統辯護(apologies)或道義支持(theodicies)”。鮮活人生從來就不是摘要式的，而只能基于由現在賦予的結構來認定。正是敘事者本人賦予事件以意義：“我們常常基于對我們的現在和未來具有決定性意義的過去來行事，而忘記了現在所具有的決定性力量。”現在經由回憶過程形成了過去，回憶過程給過去注入了內容、意義和方向。在生活史中，過去的罪惡由參照更好的現在為藉口，而現在的罪惡則以尋找過去的困難為藉口。生活史就像一個飛去來器(boomerang)：從現在拋向過去，又借勢返回并進入未來，但方向與力量乃由現在決定。回顧過去是一個目的論的進程，它指向一個特定的目標，即當下。敘事者站在目標的位置，借助只有在當下才能看到的線索，展開其人生發展軌跡。

慣習的不同造成個體生平經歷上的差異，后者反過來也影響前者。在成功者的敘事中，人類生活的各個階段被聯系在一起，形成令人信服的整體。敘事者當前的生活狀況就像一個棱鏡，早期的生活經歷由其得以過濾。當受訪者報告他們的經歷時，他們從不同的社會立場出發，或多或少地認同公認的文化腳本。

“過去-轉折點-現在的模型”(a past-turning point-present model)，被認為西方自傳的原型之一:“我們永遠在講述我們是如何經由拋棄過去而成為現在的自己”。我們有權講述自己的生活，我們必須證明我們已經獲得了對自己的控制。既然現在賦予過去以意義，既然敘事的自我是主體，而過去的自我是敘事的對象，那么今天的自我必須控制昨天的自我。昨天的自我不負責任，今天的自我卻必須負責任地行事。過去的自我可以擺脫不愉快，而現在的自我必須面對它。伯陶(Daniel Bertaux)提出了一個類似的觀念，即“傳記的意識形態”(biographical ideology)，意在強調生活之線的“片段化”特征，主體試圖重覓與拼湊(bricoler)一種隱秘的連貫性，但這種意識形態拼湊并不是一種(心理的)幻覺，而是一種存在性需要，一種集體現象，它在后果上也具有真實性。

因此，傳記敘事在講述個人自己(或他人)的生平時摻入其他成分，對敘事者本人而言有時是“順理成章”的事情。作為研究者，關鍵事項之一并非要去弄明白這種連貫性是幻覺還是現實，而是要清楚個人在談論或書寫自己的生平時，如何給予這種連貫性。換言之，研究者應當去揭示的，乃是這種連貫性的根源，隱藏在其背后的動機與需要，以及建構它們的更大的意識形態。或許，正如默頓所提倡的，人們(社會學家)應當訓練出細心的“社會學之眼”(an attentive sociological eye)，看懂字里行間說了什么才是問題關鍵所在，并且要在理解過程中，設身處地將自己的理解增補進敘事者因考慮到社會限制而忽略或刪除的空間。此外，人們也可以通過敘事者的其他作品，包括發表的相關言論和他人證詞，來加以驗證。世界上的生活條件和經歷千差萬別，每一種經驗都必然是片面的，“我們惟有把從眾多生活世界中獲得的經驗匯集起來并加以比較，個人經驗的有限現實才會顯露出來，依賴和相互聯系的復雜網絡也才會顯露出來，對個人生平與廣泛的社會進程之間的緊密聯系也才會有新的發現”。

①鮑磊:《社會學的傳記取向:當代社會學進展的一種維度》，上海：《社會》，2014年第5期。

②英文中的“biography”已成了一個“打包性”概念，涵蓋了自傳、傳記、日記、回憶錄、生活史、個人敘事等體裁，甚至成為“傳記研究法”(biographical method)的縮寫。中文有“傳記”和“生平”兩種表述，“傳記”是以書面形式對“生平”的呈現。

⑥⑨Pierre Bourdieu,TheFieldofCulturalProduction：EssaysonArtandLiterature, New York: Columbia University Press, 1993, p.161,p. 162.