奉新縣耕香院出土八大山人等印章初考（下）

◇ 周永良 許彬彬

圖6 “豫章西靖道人”銅印，印面邊寬4.6厘米，印臺厚0.5厘米，連瓦紐通高2.5厘米

六、“豫章西靖道人”瓦紐銅方印

該銅印印面邊寬4.6厘米，印臺厚0.5厘米，連瓦紐通高2.5厘米。瓦紐寬大，制作挺括，銹色自然。印面鑿刻篆體白文“豫章西靖道人”三行六字。章法勻整疏朗，書體和字形結構屬小篆體和古文，筆畫多方起方收，平實質樸。線條平穩中略有粗細曲直變化，隨意自在，鋒棱隱現，時見刀鋒筆意。據印文“西靖道人”，應屬私印，表明區域為“豫章”，即南昌郡（圖6）。

漢六朝官、私印印面尺寸較小，為漢尺方寸之間，約為2.3厘米見方，印臺較高，在0.6厘米以上〔44〕。隋唐時期，印制較漢六朝出現重大變化，官印印面尺寸較漢六朝增大許多，除了皇帝璽寶，直至元代，一般官印平均值在5.5至5.6厘米見方。但完全正方形很少，幾乎都是長方形或縱邊略長。印文絕大多數為直接鑄造或焊鑄，字腔極深，約為1厘米，印臺較高，紐式幾乎全是鼻紐和橛紐。至于隋唐至宋元這一時期私印，據孫慰祖先生主編《唐宋元私印押記集存》所載，漢字印記、印跡共1729方，印面尺寸大小不一，方印邊長絕大多數為1至4厘米，很少達到4厘米以上，4.5厘米以上則絕少，僅有宋徽宋“御書”朱文印5.3厘米，元代皇姐祥哥剌吉“皇姊圖書”朱文印4.9厘米，元代玄教大宗師吳全節“賜閑閑看云之章”白文印5厘米等數印〔45〕。

雖然私印印面尺寸、紐式以及印文書體等較官印更具多樣性，但形體特征基本仍與官印相同，印臺高厚，字腔鑄造較深，如唐代“敦實”橛紐朱文印印臺厚達1.35厘米，“李忠之印”柱紐白文印印臺更厚達1.7厘米。除了元代出現的花押印，宋元時期仍基本保持較高的印臺。至于紐式，主要是寬厚的橛紐，也有少數杙紐、鼻紐，偶見獸紐、龜紐、覆斗紐。元代私印紐式呈多樣化趨勢，但仍以橛紐、鼻紐為主〔46〕。1984年，在杭州苗圃發現元代著名書畫家鮮于樞墓，出土“鮮于樞伯幾父”“伯幾印章”銅印兩方，紐式均為橛紐，印臺仍較高厚，分別達0.8厘米、0.95厘米〔47〕（圖7）。

此“豫章西靖道人”銅印印面尺寸達4.6厘米見方，漢六朝除了帝、后璽印，私印絕無如此之大印面。隋唐至宋元私印印面雖有較大尺寸，但印臺普遍高厚，除了元代花押等特殊印記，絕少有僅0.5厘米之薄印臺（相對較大的印面而言），也未見印面尺寸如此之大瓦紐印。

明嘉靖、萬歷以后，雖然文人自篆自刻的石印大行于世，但銅、玉、牙、晶等印材依然十分流行，尤其銅印，無論官、私印應用相當普遍〔48〕。不僅如此，晚明摹古成風，印宗秦、漢成為時代共識。顧從德委羅王常精選秦、漢古玉印一百五十余方，銅印一千六百余方，于隆慶六年（1572）鈐拓《集古印譜》二十部，為好事者競相購去，無以廣同好，又將此原拓本擴充，于萬歷三年（1575）以木板翻摹成譜，輯成《印藪》六卷，“艷播一時”，流傳至廣〔49〕。甘《印章集說》中說：“武陵顧氏集古印成譜，行之于世，印章之荒，自此破矣。好事者始知賞鑒秦、漢印章，復宗其制度。”〔50〕甘還在《集古印正》中附有各式紐制圖樣〔51〕，其中瓦紐印即是當時模仿漢印樣式（圖8）。該圖樣雖屬示意圖性質卻并不草率，印面與印臺大小比例與整體形狀相較真正的漢印，印臺明顯偏薄，差異明顯，也反映了自元代開始較漢唐兩宋銅印印臺逐漸低薄的總體趨勢。雖說是摹漢印，但因限于明人對漢印的認識水平沒有現今那么科學精確，故印譜中所摹漢印圖樣有所失真，不過該圖樣恰與此“豫章西靖道人”瓦紐銅印低薄的印臺和寬闊的瓦紐以及整體形狀均十分相似。浙江省平湖市博物館藏有清康熙十七（1678）御賜高士奇“忠孝之家”銅鎏金瓦紐朱文方印（圖9），寬闊的瓦紐和相對較薄的印臺（此為朱文鑄印，腔體稍深，但印面較大，與印臺的比例仍較宋元朱文印印臺偏薄）以及整體形狀，與此《集古印正》中所附圖樣及此“豫章西靖道人”瓦紐銅印三印比較，頗為類似，這正反映了晚明至清初這類瓦紐銅印的流行樣式和時代特征。

關于印文書體風格和筆畫形質特征，從《唐宋元私印押記集存》所輯印來看，印文書體基本為小篆、九疊篆、古文以及楷書四種。絕大多數為朱文，少有白文，所見白文印，筆畫相對較滿、較密，線條柔軟圓轉，或剝蝕或光滑，以肥瘦均勻類“玉箸”者居多，很少有鋒棱外顯的筆畫。書體字形結構和筆畫安排多屬不標準的小篆體。誠如甘《印章集說》中說，唐之印章，流于訛謬，宋承唐制，文愈支離。元印宗玉箸，古樸之妙，則尤未然。

此銅印書體“豫章西靖”四字為標準《說文》小篆，“道人”二字不屬《說文》小篆。“道”字寫法，與《訂正六書通》所收“孟道之印”之“道”字同，當取自漢印，元明時期印章中多見。“人”字寫法，與《訂正六書通》中所收《王存乂切韻》之“人”寫法基本相同〔52〕。王存乂《切韻》已軼，此書為宋郭忠恕《汗簡》所收，為五代北宋收錄先秦古文字樣。此銅印印文書體既有標準小篆體，也夾雜先秦和漢代流傳的其他古文字體，為唐宋元明時期篆刻印文習尚。至于其鋒棱時顯的篆文線條與唐宋元時期柔軟圓轉而勻整的“玉箸”篆相比差別甚大，風格特征具有明顯的差異。

圖7 “鮮于樞伯幾父”銅印

晚明時期，何震崛起印壇，至萬歷末成為印壇盟主，影響極大。崇禎七年（1634），吳繼仕《翰苑印林》序中說：“吳郡何主臣氏追秦、漢而為篆刻，蓋千有余年，一人焉。天下群起而效之……”〔53〕何震篆刻突破時人模擬《印藪》的局限，一改循俗泥古、呆板乏神的“木板氣”習尚，強調刀鋒筆意，刀法剛健雄肆，印風“猛利”，同時強調文字規范，繼承從元代吾丘衍以來提倡的印宗《說文》宗旨。周亮工《印人傳·書何主臣章》云：“六書不能精義入神，而能驅刀如筆，吾不信也。以故主臣印無一訛筆，蓋得之國博居多。”但由于時代局限，晚明時期對金石文字學研究尚處于探索階段，同時還流行炫博尚奇的風氣，書寫刻印常見花體雜篆、生僻奇字。朱簡《印經》中說：“大過寸馀，而文或盤屈、或奇詭者，定是明印。”白謙慎先生曾說：“在中國文人篆刻史上，晚明的印章最難辨識。”〔54〕篆文乖謬現象，自唐宋以來直到清初考據學興盛之前尚未得到根本扭轉。此銅印中篆文既有規范的小篆，也夾雜古文。刀法鋒棱時顯、方峻拙重，運刀隨意自在，章法疏朗規整而無“木板氣”，顯然受何震印風影響，但不如何震“猛利”〔55〕，其年代當晚于何震。至于印文內容，甘旸《印章集說》中說：“時用號印及別號為印者，曰 某道人’‘某居士’‘某逸士’‘某山長’‘某主人’等字，古無此制，唐、宋近代始有之。”

該銅印制作年代，且不論印面尺寸，僅據印文內容，漢六朝完全可以排除。唐宋元時期銅印，高厚的印臺，顯著的橛紐（未見有如此銅印瓦紐），多見朱文深腔形制以及柔軟圓轉的篆體文字，與此銅印形制以及篆文風格比較也有明顯差異，故也不可能早至元代。至于清代康熙中晚期以后，石印大興，一般私印雖牙、木、晶、玉等材質尚不乏所見，但幾乎已是石印的天下，除了官印，很少用銅印。同時黃山和浙派印興起，篆刻刀法的時代特征十分顯著，與此銅印篆體風格也明顯不同。此銅印基本不太可能晚至康熙中期以后。綜上，據印章尺寸、紐式、印臺形制以及文字內容、篆體風格與刀法特征等分析，筆者認為此銅印的制作年代當在明末清初。

圖8 模仿漢印樣式的瓦紐印

印文中“西靖”是什么意思？

注釋：

〔44〕見孫慰祖《漢印論》，載《可齋論印新稿》，上海辭書出版社2003 年3 月版，第40—60 頁。

[45]世紀出版集團上海書店出版社2001 年12 月版（下同）。按，所輯包括所有質料鑄造、鑿刻朱、白文印。印面尺寸未標注，據后記，所輯印均原大，尺寸據筆者實測。

[46]見孫慰祖《隋唐官印體制的形成及主要表現》《唐代私印鑒別初論》，載《可齋論印新稿》；孫慰祖《隋唐宋元璽印的斷代與辨偽》《北宋私印鑒別初論》，載《可齋論印三集》，上海新世界出版股份有限公司2007 年8 月版。

[47]“鮮于樞伯幾父”橛紐白文銅方印，邊長2 厘米（另一邊1.9 厘米），通高2.1 厘米，印臺厚0.8 厘米；“伯幾印章”橛紐白文銅長方印，印面縱邊2.4 厘米，橫邊1.7 厘米，通高2.4 厘米，印臺厚0.95 厘米。杭州博物館藏。

[48]白謙慎先生根據陳智超《美國哈佛大學燕京圖書館藏明代徽州方氏親友手札七百通考釋》一書說：“我們從比文彭稍晚的徽州儒商方用彬（方本人也治印）的友人寫給他的信札中可以看出，當時人還常提到銅印。如果這里的 銅章’指的是印材而非漢印風格的印章的話，那么在萬歷年間，銅印還是很流行的。”見白謙慎《傅山的世界—十七世紀中國書法的嬗變》（中譯增訂版），第60 頁注（7），生活·讀書·新知三聯書店2006 年4 月北京第一版。（下同）

[49][50][53]韓天衡編輯《歷代印學論文選》下冊，第430 頁顧氏《印藪》、第434 頁《甘〈集古印正〉自序》；上冊，第76 頁；下冊，第503 頁。西泠印社出版社1999 年8 月第二版。（下同）

[52]〔明〕閔齊伋輯，〔清〕畢弘述篆訂《訂正六書通》，上海書店出版社1981 年第一版。

[54]見白謙慎《傅山的世界—十七世紀中國書法的嬗變》（中譯增訂版），第73 頁。

[55]何震“猛利”印風，也有失之粗野之弊，而稍晚于何震的朱簡《印品發凡》批評說：“長卿板織，歪斜并作。”又在其《印經》中云：“摹漢篆而不知其法，于是以粗硬為古雅，平滿為整齊，牙角虬然，篆隸法離，而古人風流蘊藉之意都亡矣。”甘《印章集說》中也說：“曲則婉轉而有經脈，直則剛健而有精神，勿失死板軟弱。”對篆刻之道補偏救弊，提出了剛柔相濟的藝術主張。載韓天衡編輯《歷代印學論文選》上、下冊。

圖9 清康熙十七年（1678）御賜高士奇“忠孝之家”銅鎏金瓦紐朱文方印

南朝劉宋道士陸修靜《陸先生門道科略》云：“置二十四治，三十六靖廬。”“奉道之家，靖室是致誠之所。”唐代道士王懸河《上清道類事相》云：“起靖館宮堂，乃引律曰安靖，民家曰靖，師家曰治。”可見“靖”與“治”均指道教徒修煉之所。劉昭瑞《考古發現與早期道教研究》一書中說：“鐘嶸《詩品》卷一記宋臨川太守謝靈運事云：‘……送靈運于杜治養之，十五方還都，是為客兒。’上引文末小字雙行注云：‘治音稚，奉道之家靖室也。’……‘杜治’應即杜明師之治。”1966年4月，江蘇鎮江丹徒縣焦灣侯家店南朝墓葬（M29）中出土一枚道教六面銅方印，其中一面刻篆書白文“東治三師”。據劉昭瑞先生研究，“查張陵等所立二十八治及其他八配治、八游治中，并無 東治’一稱，該治當是東晉天師道中人所立。 東治’之 東’，是相對于某一地區的方位名，還是具體地名，尚不清楚。但作為方位的可能性較大，陶弘景《真誥》記東晉許長史事有 南山治’，所謂 南山’，乃指許長史所在的雷平山，亦為其宅舍所在地”〔56〕……

唐宋元明時期江西成為全國道教傳播中心區域，有貴溪龍虎山天師道（正一派，龍虎宗）、樟樹閣皂宗（靈寶派）、西山凈明道（又稱凈明忠孝道）、南豐神霄派，有貴溪張留孫玄教（龍虎宗支派），有元代從北方傳入江西的全真派。而龍虎山更是天師正一道祖庭，宮觀林立，不計其數〔57〕。據《江西通志》載，宋、元時期各地道教宮觀350余所，而明萬歷《新修南昌府志》所載僅南昌府一地就有160所。南昌西山（逍遙山）萬壽宮為凈明忠孝道祖庭，西山橫跨南昌、新建、奉新、建昌四縣，元代西山本地建有眾多的與許遜崇拜相關的宮觀祠廟〔58〕。

印文“西靖”之“西”與上述劉昭瑞文中所謂“東治”之“東”性質相似，當是泛指某一地區的“靖”或“治”的方位。“西靖”應即指南昌西部地區眾多的靖廬道觀。值得注意的是“東治三師”是指道教教團組織機構，道教有所謂“民家曰靖，師家曰治”。因此“西靖道人”當是以私家靖廬“西靖”為名所取的別號。

“西靖道人”印主是道士嗎？

自漢魏以來“道人”與“道士”之稱，時分時混，不易厘清。“道人”與“道士”一詞，西漢即有之。兩漢之際，始稱方士為道士或道人。《后漢書·銚期王霸祭遵列傳》：“豐好方術，有道士言豐當為天子。”〔59〕《漢書·京房傳》又云：“法曰：‘道人始去，寒，涌水為災。’”龔鵬程《道教新論》中說：“漢代社會上流行的道很多，大家各道其道，用劍的有 劍道’，談房中術的有 陰道’，另有 上圣雜子道’‘神農雜子技道’之類。不勝枚舉……這些人都稱為道士。”又說：“佛教初入中國時，世也視為諸道之一，稱為佛道。”“和尚之稱為道人，也是這個緣故。”〔60〕所以宋釋道誠《釋氏要覽·稱謂》云：“道人。《智度論》云：得道者名為道人。余出家者未得道者，亦名道人。道者亦同此說。”〔61〕陳國符《道藏源流考》云：“初則以道人道士泛指僧道，至南北朝乃以道人稱沙門，道士指黃冠。《齊書·高逸·顧歡傳》： 道人與道士戰儒墨，道人與道士辨是非。’《南史·陶弘景傳》：‘道人道士并在門中，道人左，道士右。’”〔62〕鐘少異《道士、道人考》云：“至北魏寇謙之清整道教，遂正式采用道士為教團組織中的信徒的稱號。北周釋道安《二教論》稱：‘自于上代，爰至苻姚，皆呼眾僧以為道士，至寇謙之，始竊道士之號，私易祭酒之名。’”“梁釋僧順《釋三破論》：‘是故沙門號曰道人，陽平呼曰道士。’”“清錢大昕曾謂 六朝以道人為沙門之稱，不通于羽士’， 道人與道士較然有別’。”〔63〕

樓宇烈在《中國文化中的儒釋道》一文中說：“大約從東晉開始至隋唐時期，中國文化逐漸確立了以儒家為主體，儒釋道三家既各自獨標旗幟，同時又合理互補以應用于社會的基本格局。”〔64〕兩宋金元以來，儒、釋、道三教越來越趨向融合，李四龍《論儒釋道“三教合流”的類型》中說：“這個融合過程，在南北朝后期漸露端倪，在北宋大致成型，到了明清社會則已登峰造極。”南宋道士夏元鼎《三教歸一圖說》云“三教殊途同歸，妄者自生分別”，甚至說“三教等無差別，本來面目只是一個，但服色不同耳”。南宋金元時期，道教南宗五祖白玉蟾與北方“全真道”創立者王重陽都力主“三教歸一”，援禪入道。王重陽有云：“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風。”〔65〕

正是在“三教歸一”的思想潮流下，儒、釋、道三教相互吸收融通，雖然仍各自保持著自家基本特色，但往往你中有我，我中有你。尤其是道教，不僅在思想義理上，而且在戒律儀軌等組織和制度上，很多都借鑒和仿效佛教。宋元明時期興盛的全真道，吸收佛教教義理念最為典型，提倡性命雙修，真性即仙之說，“離名相，超時空”，不再強調道教肉身長生不死的觀念。卿希泰《中國道家史》說：“把獲得法身、精神超出生死的修道者稱為 真人’，有點像佛教所說的羅漢、禪宗所說的明性見性者、 無心道人’，全真道的這種修煉路線，已十分趨近佛教之道。”諸如吸收佛教六道輪回之說、仿效禪宗南派打坐方法、標榜“不立文字”等等〔66〕，甚至連佛教中的文殊、普賢、觀音菩薩也成了道教神仙系統中文殊天尊、普賢真人、慈航道人。白玉蟾常投宿寺院與禪僧唱和，可謂完全打成一片，所作詩文很多內容都有關佛教，如所作《寒松序》有云：“以佛照余波而滋養其根腳……六祖有菩提本無之旨，詎可虛掠？黃檗有覆蔭天下之言，從教接響。”還有不少以禪宗參禪“升堂”“小參”“結座”為形式的語錄作品，均具有濃厚的禪意。白玉蟾還自稱“海南居士”，而“居士”之稱源自佛教〔67〕。他又號“瓊山道人”，“道人”之號卻是自北魏寇謙之清整道教以后所指佛教徒。

因此宋元以來道家徒雖然道號一般仍作“某某子”，或自號“某某散人”，或被尊稱“某某真人”等，如王重陽號重陽子，丘處機號長春子，夏元鼎號云峰散人，又稱西城真人，但也有不少兼有佛教徒“道人”的別號，如白玉蟾號海瓊子，云外子又號瓊山道人。《凈明忠孝全書》載元代道士徐異《丹扃道人事實》云：“丹扃子姓徐，名異，一名慧，字子奇……士君子常稱奇峰先生，又稱丹扃道人。”〔68〕明末清初全真道龍門派第八代律師岑守靜，號可居道人。王常月弟子，龍門第八代施亮生（即施道淵），號鐵竹道人〔69〕。道教徒以“道人”為別號不乏其例。正是全真道家仙佛不分的理念，打破了錢大昕所謂“六朝以道人為沙門之稱，不通于羽士”的界線。不過佛教徒戒律儀軌仍比較嚴格，“皆舍本姓，同稱釋子”。宋元以來，佛教徒未見自號為“某某道士”的，也未有將修道之處的寺院庵堂稱為靖廬的，故印文“西靖道人”所含“靖”字可明確指道家“靖廬”。鑒于宋元以來不少道教徒又自稱“道人”以及佛道二教往來密切的情況，因此“豫章西靖道人”印主可確定是某道教徒。

具體印主究竟為何人，是否可能為潁學弘敏、劉元鍵或八大山人，此略作簡要分析：此銅印雖然出土于弘敏主持奉新耕香院遺址，但據《五燈全書》卷116弘敏傳傳記，弘敏是一位自幼出家的佛門高僧，也不曾為道士，不可能取含有道教色彩的“靖”字為別號。自稱“頭陀老人”，他人或稱“耕庵老漢”“耕庵禪師”〔70〕，也未有“道人”之號，故印主不可能為弘敏禪師。劉元鍵生平文獻記載很少，是否曾為僧或入道不得而知，從現有十分簡略的記載來看，他僅僅是一位儒士文人。不過宋元以來儒、釋、道三教合一，儒士文人參禪悟道非常普遍，自號道人比比皆是。但劉元鍵五面印中，其中四面均刻其姓、名、字以及別號，僅剩一面卻刻了“一村修竹半村松”遣興詩句，而未刻“道人”別號，故此印主為劉元鍵可能性不大。

八大山人，生平情況比較復雜，弱冠前為諸生，明亡四年后于1648年出家為僧，當了約三十年和尚，54歲前后又棄僧還俗。但在“戊子”（1648）年23歲“現比丘身”之前，其生平情況所知極少。《青云譜道院落成記》曾記載八大是青云譜道士朱道朗，清康熙朱觀悼念八大山人也有詩云：“有時為緇侶，有時束道裝。”其為僧為道是學術界爭論的一大問題，雖然經汪世清等先生詳考，其為道士朱道朗已可否定，但從八大存世詩文書畫作品來看，有著濃重的道家思想卻不可否認，其常用印即有“可得神仙”之印。朱良志先生在論及“八大山人研究中的道教問題”時說，取自顏真卿故事的“山人陶八八”之說就與道教有關，八大曾研讀過大量的道家著作，如《老子河上公注》《神仙傳》等，還與廬山木瓜巖高道石嵩隱道士交往密切〔71〕。出土這方“雪衲”印也是“越余郁守白”道士（或崇道之士）為其所制。八大山人濃厚的道家情結，一方面因其始祖寧獻王朱權崇尚道教，后世凈明道還尊其為一代祖師。另一方面，明末清初，江西凈明道以及全真道傳播十分廣泛，民間道教信仰氛圍濃重。因此，八大在1644年明亡之后至1648年為僧之前遁跡西山，避亂之際曾短暫投身于靖廬道觀也未可知。

八大山人別號甚多，早在己亥（1659）所作《傳綮寫生冊》中曾自署為“廣道人”，雖然此時他早已皈依弘敏，正式成為佛門嗣法弟子，“道人”本也指佛教徒，并非表明其是道教徒（宋元以來道士也取“道人”之號），但也可知八大早年曾有“道人”之號。值得注意的是此印文長達六字，極為少見，不同于一般常見的四字別號，且前冠“豫章”郡名，似也不同尋常，具有特意表明地域身份意識。八大在《個山小像》饒宇樸所題的那段文字上同樣蓋有一方尺寸較大的“西江弋陽王孫”朱文方印，意在表明曾為前明江西弋陽王后裔。兩印均特意表明地域，文意相關，字數對稱，印文一朱一白，或也隱含了兩者之間的某種關系。該銅印尺寸較大，制作規整，規格較高，較符合八大王孫貴胄身份，故筆者認為印主為八大山人的可能性是存在的。當然目前尚無確切證據，難以確定。或許弘敏、劉元鍵、八大三人均非此印印主，而另有他人也完全可能，有待進一步考證。

結語

自文彭倡導文人自己篆刻石印的風氣后，至明末清初尤其是江蘇、安徽、浙江、福建出現不少篆刻名家。但明末清初有關江西的篆刻情況文獻記載極少，周亮工雖祖籍江西撫州金溪櫟下，可惜一生于故鄉僅只匆匆過境，未能對江西的印壇作深入了解，其《印人傳》所載五十九人無一江西印人。事實上江西篆刻家不少，印人水平并不低。八大祖父朱多炡即擅篆刻，曾有東南之游與何震相識，《列朝詩集》載其《衷誠孺姜堯章載酒邀何主臣同飲》一詩中有句云：“蝸篆苔文厚，蠶眠薤葉齊。”何震曾有“鄂、贛之游”至南昌，并為八大父親朱謀等宗室多人刻印。明人朱多《鴻棲館印存》后序中稱“（何震）游至吾豫章，盡以授吾家良文，吾輩亦因得玩弄服習之。”〔72〕八大之侄朱容重“圖章得秦漢筆法”〔73〕，也擅篆刻。何震在江西交往印人，傳授篆刻技藝當不限于朱氏宗室。劉元鍵五面印與“豫章西靖道人”銅印，繼承明代何震、梁袠印風，方平質樸，圓勁古雅，尤存明印遺規。八大“雪衲”“傳綮”二印，驅刀如筆，犀利爽勁，生澀拙樸，以意取勝，反映了明末清初篆刻重在精神意趣的時代新風。從這四枚出土印章所顯示篆刻藝術來看，明末清初的江西印人與當時吳門、黃山篆刻名家相比，藝術水準有過之而無不及。

清初以前書畫名家用印，存世實物非常罕見，尤其如八大山人這樣的一代宗師，其自用印章的發現極其重要，也極為珍貴。更值得思考的是“越余郁守白”道士（或崇道之士）為八大治印，進一步表明八大與道教界人士交往密切，有助于八大山人思想研究。出土四枚印基本表明儒、釋、道皆有，且同出土于耕香院，反映了明末清初江西儒、釋、道三教之間的密切關系。總之，該四枚印章無論對八大山人和中國篆刻史以及明末清初儒、釋、道關系研究都具有十分重要的意義。

注釋：

[56]“治”是東漢末張陵天師道在各地的傳教中心，又是治理信徒的行政中心。“《廣弘明集》卷一二所收釋明概《決對傅奕廢佛法僧事》一文，認為治是道教宮觀的最早形式， 置以土壇，戴以草屋，稱二十四治。治館之興，始乎此也’。”“師”，唐張萬福《洞玄靈寶三師名諱形狀居觀方所文》：“經云：‘非師不度，非師不仙。’”道教文獻有“三師”，其一指張陵、張衡、張魯“三張”之三師，另一指“經師、籍師、度師”。見劉昭瑞《考古發現與早期道教研究·鎮江出土東晉道教印考釋》，文物出版社2007 年版，第158—162 頁。

[57]見郭樹森《江西道教概說》，載《中國道教》1996 年9 月。

[58]郭武《〈凈明忠孝全書〉研究—以宋、元社會為背景的考察》頁15“導論”、頁91—95“西山之環境與道教之宮觀”。凈明道活動中心的“西山”（逍遙山），即在今南昌西三十余里處。香港道教學院叢書（9），中國社會科學出版社2005 年8 月第一版。（下同）

[59]見任繼愈主編《中國道教史》（增訂本）上冊，中國社會科學出版社2001 年版，第8 頁。

[60]龔鵬程《道教新論》，北京大學出版社2009 年1 月第1 版，第9 頁、第63 頁。

[61]〔宋〕釋道誠撰，富世平校注《釋氏要覽》（卷上），中華書局出版社2014 年9 月第一版，第43—44 頁。

[62]中華書局2014 年9 月北京第1 版（新修訂版），第227—228 頁。

[63]載《中國史研究》，1995 年第1 期。

[64]張廣保、楊浩主編《儒釋道三教關系研究論文選粹》，華夏出版社2016 年10 月北京第一版，第66 頁。

[65]李四龍《論儒釋道“三教合流”的類型》，載張廣保、楊浩主編《儒釋道三教關系研究論文選粹》第150 頁、第158 頁（引《閑居篇》卷四十八，《續藏經》第56 冊）、第162 頁（引《黃帝陰符經講義》四卷，圖說卷，《道藏》洞真部玉訣類）、第163 頁，華夏出版社2016 年10 月北京第一版。

[66]卿希泰《中國道家史》第三卷，第54—67 頁。

[67]蓋建民《道教南宗的三教觀及其“以禪解丹”思想》，載陳鼓應主編《道家文化研究》第三十二輯。

[68]點校明正統《道藏·凈明忠孝全書》，載郭武《〈凈明忠孝全書〉研究—以宋、元社會為背景的考察》附錄。

[69]《金蓋心燈·道譜源流圖》，載《藏外道書》第31 冊，頁168。

[71]見朱良志《八大研究中的〈青云譜問題〉補說》，載《大系》第一卷，生平與家學。

[72]見蕭高洪、周新月《關于何震事跡的討論》，載《中國書法》，2004 年第1 期。

[73]見劉九庵《記〈八大山人澹雪朱容重等書畫合冊〉》，載《大系》第一卷下“生平與家學”。