從樂園到仙境：漢唐道教融創昆侖神話析論

羅燚英

(廣東省社會科學院 歷史與孫中山研究所， 廣東 廣州 510610)

昆侖神話是中國古代兩大神話系統之一，其內容之豐富、影響之深遠備受研究者關注。早在20世紀初，顧頡剛在研究昆侖文化時就曾指出“昆侖的全部事物籠罩在‘不死’觀念的下面?！盵1]由不死觀念衍生而來的是對“長生不死”的追求。在道教產生以前，長生不死的神仙信仰就已在中國人的信仰世界中占據重要地位，現有關于生死觀念的研究、漢代畫像石的研究、漢代墓葬的研究已充分證明了這一點(1)具體可參考余英時《東漢生死觀》(侯旭東等譯，上海：上海古籍出版社，2005年)、蒲慕洲《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》(臺北：麥田出版社，2004年)、劉屹《敬天與崇道——中古經教道教形成的思想史背景》(北京：中華書局，2005年)、巫鴻《武梁祠——中國古代畫像藝術的思想性》(北京：三聯書店，2006年)、蒲慕洲《墓葬與生死——中國古代宗教的省思(修訂版)》(北京：中華書局，2008年)、黃景春《中國宗教性隨葬文書研究》(上海：上海人民出版社，2018年)等著作。。漢代道教產生之后，道教開始融攝昆侖神話來構建其神仙世界。臺灣李豐楙曾將昆侖與王母置于六朝上清經派的方位神話構建之中加以考察[2]，此一研究理路對本文頗具啟發。本文在此基礎上，主要關注漢唐道教如何融合昆侖神話之樂園意象核心“神仙與不死藥”，對其進行再創造，由此使昆侖成為地仙棲集的仙境、十洲三島的重要神山，因之進而構造道教版本的昆侖神話。

一、昆侖神話的樂園意象

在人類文明發展的早期階段，幾乎所有民族都曾有過樂園神話。樂園神話是人類理想生活的寫照，不同民族都以自己的語言和故事，描述理想的生活。伊甸園、樂土、樂園、天堂、仙境、極樂世界、理想國、桃花源、大同世界、太平世界、黃金時代、烏托邦等等詞匯均指向人類集體意識中的樂園神話，它們是隱藏在人類心靈深處的美好夢想。中國遠古神話對仙境樂園有詳盡描述，散見于先秦文獻中，這些神話故事構成中國樂園神話的重要部分，其中最為重要的是昆侖與蓬萊兩大神話系統。昆侖神話和蓬萊神話皆有樂園意象，各有其獨特性：昆侖在西,蓬萊在東；昆侖在地中，蓬萊在海上；昆侖以神、巫為主，蓬萊以仙人、方士為主?！吧裣膳c不死藥”是昆侖神話和蓬萊神話之樂園意象共有的核心①(2)①關于昆侖與蓬萊兩大神話系統，參見顧頡剛《<莊子>和<楚辭>中昆侖和蓬萊兩個神話系統的融合》(《中華文史論叢》1979年第2輯，第31-57頁)、日本御手洗勝《神山傳說と歸墟傳說》(《東方學論集》第2集，1954年)、王孝廉《仙鄉傳說——仙山與歸墟的信仰》(收入氏著《中國的神話世界》，作家出版社，1991年)等文。本文所論以昆侖神話為主，蓬萊神話另參高莉芬《蓬萊神話——神山、海洋與洲島的神圣敘事》(陜西師范大學出版總社有限公司，2013年)一書。。

昆侖神話中關于樂園意象的描述散見于先秦兩漢的文獻中，其中以《山海經》《淮南子》最為集中，根據它們的記載，神話中的昆侖樂園具有以下特點：

1.凡人所不能及的遠方異土。

在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖。(《山海經·海內西經》)[3]294

2.樂園之神秘、與世隔絕來自不可測的高度和深度

昆侖之虛，方八百里，高萬仞。(《山海經·海內西經》)[3]294

昆侖南淵深三百仞。(《山海經·海內西經》)[3]298

禹乃以息土填洪水,以為名山，掘昆侖虛以下地，中有增城九重，其高萬一千里百一十四步二尺六寸。(《淮南子·地形訓》)[4]322-323

3.奇景異物

開明獸身大類虎而九首，皆人面，東向立昆侖上。開明西有鳳皇、鸞鳥，皆戴蛇踐蛇，膺有赤蛇。開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹。鳳皇、鸞鳥皆戴瞂。又有離朱、木禾、柏樹、甘水、圣木曼兌，一曰挺木牙交……窫窳者，蛇身人面，貳負臣所殺也。服常樹，其上有三頭人，伺瑯玕樹。開明南有樹鳥，六首；蛟、蝮、蛇、蜼、豹、鳥秩樹，于表池樹木，誦鳥、鶽、視肉。(《山海經·海內西經》)[3]298-304

4.諸水之源

赤水出東南隅，以行其東北。河水出東北隅，以行其北，西南又入渤海，又出海外，即西而北，入禹所導積石山。洋水、黑水出西北隅，以東，東行，又東北，南入海，羽民南。弱水、青水出西南隅，以東，又北，又西南，過畢方鳥東。(《山海經·海內西經》)[3]297-298

5.內在結構

昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死?；蛏媳吨侵^懸圃，登之乃靈，能使風雨?；蛏媳吨?，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。(《淮南子·地形訓》)[4]328

6.神仙和不死藥

西南四百里，曰昆侖之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之。(《山海經·西山經》)[3]47

海內昆侖之虛，在西北，帝之下都……面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。(《山海經·海內西經》)[3]294

開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。(《山海經·海內西經》)[3]301

有神——人面虎身，有文有尾，皆白——處之……有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。(《山海經·大荒西經》)[3]407

疏圃之池，浸之黃水，黃水三周復其原，是謂丹水，飲之不死。(《淮南子·地形訓》)[4]325

昆侖樂園神話在宗教和世俗兩個層面上傳承和發展，成為后世仙境傳說、游仙文學以及神魔小說的源泉。如《神異經·中荒經》稱：“昆侖之山……仙人九府治所，與天地同休息，男女名曰玉人(男即玉童，女即玉女)，無為配疋，而仙道成也。上有大鳥，名曰希有。南向，張左翼覆東王公，右翼覆西王母。”[5]東晉王嘉《拾遺記》卷10之“昆侖山”對“仙藥”的特征和功效的想像更為具體和豐富，再加上“神仙”的描述以及昆侖山上的異樹、異果、異獸的描寫，呈現出異于道教昆侖仙境的昆侖樂園，體現了六朝地理博物體志怪小說博聞洽見的特點：

昆侖山有昆陵之地，其高出日月之上。山有九層，每層相去萬里。有云色，從下望之，如城闕之象。四面有風，群仙常駕龍乘鶴，游戲其間。四面風者，言東南西北一時俱起也。又有袪塵之風，若衣服塵汙者，風至吹之，衣則凈如浣濯。甘露濛濛似霧，著草木則滴瀝如珠。亦有朱露，望之色如丹，著木石赭然，如朱雪灑焉；以瑤器承之，如飴。昆侖山者，西方曰須彌山，對七星之下，出碧海之中。上有九層，第六層有五色玉樹，蔭翳五百里，夜至水上，其光如燭。第三層有禾穟，一株滿車。有瓜如桂，有奈冬生如碧色，以玉井水洗食之，骨輕柔能騰虛也。第五層有神龜，長一尺九寸，有四翼，萬歲則升木而居，亦能言。第九層山形漸小狹，下有芝田蕙圃，皆數百頃，群仙種耨焉。傍有瑤臺十二，各廣千步，皆五色玉為臺基。最下層有流精霄闕，直上四十丈。東有風云雨師闕。南有丹密云，望之如丹色，丹云四垂周密。西有螭潭，多龍螭，皆白色，千歲一蛻其五臟。此潭左側有五色石，皆云是白螭腸化成此石。有瑯玕璆琳之玉，煎可以為脂。北有珍林別出，折枝相扣，音聲和韻。九河分流。南有赤陂紅波，千劫一竭，千劫水乃更生也。[6]

漢魏樂府以及六朝隋唐游仙文學中的仙境意象同樣存在對昆侖樂園神話的傳承。如曹操《氣出倡》云：“遨游八極，乃到昆侖之山，西王母側，神仙金止玉亭。來者為誰？赤松王喬，乃德旋之門?！盵7]346其《陌上?！吩疲骸爸晾?，見西王母，謁東君，交赤松，及羨門，受要秘道?！盵7]348一般認為，漢魏清商舊曲中的游仙文學，具體反映兩漢的神仙傳說，兩漢的昆侖與西王母傳說是先秦昆侖樂園神話的衍生。東晉陶淵明的《讀山海經》詩中反復出現昆侖樂園神話的意象：玄圃、昆墟、赤泉、三青鳥等，這可以直接追溯到《山海經》的昆侖樂園神話。六朝隋唐時期的游仙文學特別注意仙景、仙藥、仙境等意象，昆侖為游仙文學的創作提供了眾多的素材，即便其中不少作品直接取材于道教的昆侖仙境說，然而究其根源皆可溯至昆侖樂園神話。

二、道教中的昆侖與地仙

與《拾遺記》不同，漢唐道教信仰中的昆侖樂園神話傳承與道教宗教思想體系的造構密切相關，這是昆侖樂園神話在宗教層面的延展，也是漢唐道教對昆侖神話的再創造，其中之一體現在昆侖山與地仙說的結合方面。

在昆侖樂園神話中，昆侖是“帝之下都”。至漢代，昆侖成為仙人棲集之山?！稘h書·王莽傳》引《紫閣圖》云：“太一、黃帝皆仙上天，張樂昆侖、虔山之上?！盵8]太一指漢代封祀之主神，黃帝則為黃老道所奉之尊神。太一、黃帝在漢代信仰體系中地位很高，昆侖作為他們張樂之處，可見昆侖仙境的重要。緯書《河圖括地象》亦稱昆侖山為圣人仙人所集之處[9]1095。后漢張衡《七辨》對昆侖仙境的描述，帶有游仙的色彩，其文曰：“依衛子曰：若夫赤松、王喬、羨門、安期噓吸沆瀣，飲醴茹芝，駕應龍，戴行云，桴弱水，越炎氛，覽八極，度天垠，上游紫宮，下棲昆侖，此神仙之麗也。”[10]775

早期道教吸收昆侖樂園神話和秦漢仙說，將昆侖樂園轉化為神仙治所?！短浇洝肪?20《不忘誡長得福訣》云：“神仙之錄在北極，相連昆侖，昆侖之墟有真人，上下有常?！盵11]583《老子想爾注》亦稱太上老君“常治昆侖”。魏晉之際，道教開始有意識地造構其神仙品級說，其中以葛洪提及的神仙三品說最具代表性?！侗阕觾绕ふ撓伞贩Q“按仙經云：上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙”[12]20。這是葛洪在談到李少君尸解時，引以為證的仙經內容，可見“天仙-地仙-尸解仙”之說在葛洪之前已然流行?！短浇洝芬延小胺蛏瞎攀ベt者于官，中士度于山，下士蟲死居民間”的說法[11]309，其中“中士度于山”對應地仙，而“蟲死居民間”則近于尸解，此說與葛洪所引的神仙三品說近似，或者二說有相承關系。葛洪在《抱樸子內篇·金丹》中引《太清觀天經》進一步說明了神仙三品說的內涵，即“上士得道，升為天官；中士得道，棲集昆侖；下士得道，長生世間?！盵12]76所謂“中士得道，棲集昆侖”是道教對昆侖樂園神話和秦漢昆侖仙境說的重新詮釋，將昆侖置于神仙三品體系中，使昆侖不僅僅只是地仙棲集之地，更是神仙三品說所蘊涵的“天界-昆侖-世間”之宇宙結構的中層。

道教修煉成真的境界及其階次是漢唐道教教義建構的重要組成部分。葛洪引《仙經》《太清觀天經》來解釋神仙三品說，說明漢末至魏晉時期神仙品級已經是道教關注的問題。在六朝隋唐道教教義發展的進程中，由葛洪引述并詮釋的神仙三品說(天仙-地仙-尸解仙)始終是道教位業義的基礎和基本結構。正如臺灣李豐楙所說，“神仙三品說為六朝道教極具涵攝性、創發性的仙道思想，成為唐以后道教的神仙世界的主體。”[13]90而葛洪對神仙三品說的引述亦被六朝及唐代道教經典所轉引和闡發。唐代前期的道教類書《大道通玄要》①(3)①《大道通玄要》不見于《正統道藏》，敦煌寫本中存7件此經的寫本。有關敦煌本《大道通玄要》的定年、具體內容、收錄道經的考證、錄文及其經教體系、義學思想，可參考大淵忍爾《敦煌道經·目錄編》(東京：福武書店，1978年)、尾崎正治《道教の類書》(收入敦煌と中國道教》(東京：大東出版社，1983年)、向群《敦煌本<大道通玄要>研究》諸文。卷14《仙品》引古靈寶經《自然經訣》云：“道言：修行得上仙者飛升虛空，體合無形，長與道同，永無數之劫也，七祖生天堂上仙。白日升天，有居上宮，封于名山，亦上仙之次也。中仙者，空中結宮室，或居昆侖、蓬來(萊)、鐘山。下仙者，常棲諸名山洞宮，綜領三界鬼神、地上生死之事。”②(4)②《靈寶經自然經訣》即敦煌本《靈寶經目》之《太上太極太虛上真人演太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》。《正統道藏》未收。此段《靈寶經自然經訣》引文見于羅振玉貞松堂藏敦煌本《大道通玄要》，本文所引據向群的錄文[25]340。有關此經的研究可參考王承文的《敦煌本<靈寶威儀經訣上>考論》(收入氏著《敦煌古靈寶經與晉唐道教》第31-86頁)。此段經文與葛洪的引述相比較，顯示出一種直接承襲的關系。六朝靈寶經系自有其道派特有的位業義，如“十轉”“二十七品”等，其中“二十七品”乃基于“三品說”而造構，而且《自然經訣》直接沿用了葛洪的三品仙說，可見古靈寶經對已有的仙品說既有直接吸收，亦有創發。唐代孟安排的《道教義樞》卷1《位業義》總結了自漢代至唐前期的道教位業義諸說，試圖構成一個有內在聯系的系統，其中不僅引述了《抱樸子內篇》所引《仙經》之三品仙說，還引述了《自然經訣》的三品仙說。此外，他也引述了《金箓簡文》的三品仙說，即“地仙-飛仙-天仙”，并指地仙“游諸名山”，此說與葛洪之三品說略有差異。值得注意的是，提及地仙時，往往有棲集昆侖、游諸名山的表述。換言之，“昆侖≒地仙”的對應逐漸地成為道教中人的常識，昆侖樂園神話也隨之巧妙地被轉化成為地仙棲集之仙境。

與地仙說密切相關的仙隱思想一度盛行于魏晉道教之中，得道者認為地仙遠比天仙逍遙自在，昆侖則是樂土仙境的代表。道教仙隱思想與魏晉時崇尚隱遯的風氣相因應。隱遯思想是魏晉之際的重要思潮之一，這是一種與名教、與現實政治相對抗的處世態度，由變亂的時代所促發。處于這種風潮之中的葛洪深受影響，《抱樸子外篇》首列《嘉遯》，充分顯示其思想中的隱逸傾向。葛洪不僅將隱逸思想貫注于神仙三品說③(5)③有關葛洪的隱逸思想和三品仙說的形成，具體可參考李豐楙先生的《誤入與謫降：六朝隋唐道教文學論集》之《神仙三品說的原始及其演變》一文。，使昆侖等名山成為地仙逍遙棲集之地，也將神仙三品說與金丹服食之法相結合，得道者通過服食劑量來自行決定留在人間還是升騰上天。《抱樸子內篇·對俗》云：“聞之先師云，仙人或升天，或住地，要于俱長生，去留各從其所好耳。又服還丹金液之法，若且欲留在世間者，但服半劑而錄其半。若后求升天，便盡服之。不死之事已定，無復奄忽之慮。正復且游地上，或入名山，亦何所復憂乎？彭祖言，天上多尊官大神，新仙者位卑，所奉事者非一，但更勞苦，故不足役役於登天，而止人間八百余年也。”[12]52葛洪《神仙傳》所記傳主不乏地仙之例，傳文敘事中也一再強調地仙的逍遙和隱遁。例如《馬鳴生傳》曰：“(馬鳴生)及受《太清神丹經》三卷，歸入山合藥服之，不樂升天，但服半劑，為地仙矣。”[14]167又如《白石生傳》載白石生答彭祖所問：“天上無復能樂于此間耶？但莫能使老死耳。天上多有至尊相奉事，更苦人間耳?！盵14]34可見，魏晉時修道之人多持仙隱思想，不欲升天為仙官，而愿為地仙逍遙于天下名山之間。

昆侖樂園本就是人們所向往的理想之境，其“樂園”性質與魏晉時期盛行的隱逸、游仙思想相契合，道教將昆侖樂園納入神仙三品所對應的世界三級結構中，以地仙說詮釋樂園神話，使昆侖之境充滿了游仙之樂，并由此“造就了中國人心目中理想的神仙生活：游戲人間，逍遙自在，或棲名山，或升太清”[13]75?！侗阕觾绕れ罨蟆分胁陶Q的一段說辭反映了魏晉道教昆侖仙境說的具體內容，茲引如下：

吾未能升天，但為地仙也。又初成位卑，應給諸仙先達者，當以漸遷耳。向者為老君牧數頭龍，一班龍五色最好，是老君常所乘者，令吾守視之，不勤，但與後進諸仙共博戲，忽失此龍，龍遂不知所在。為此罪見責，送吾付昆侖山下，蕓鋤草三四頃，并皆生細石中，多荒穢，治之勤苦不可論，法當十年乃得原。會偓佺子、王喬諸仙來按行，吾守請之，并為吾作力，且自放歸，當更自修理求去，於是遂老死矣。初誕還，云從昆侖來，諸親故競共問之，昆侖何似？答云：天不問其高幾里，要於仰視之，去天不過十數丈也。上有木禾，高四丈九尺，其穗盈車，有珠玉樹沙棠瑯玕碧瑰之樹，玉李玉瓜玉桃，其實形如世間桃李，但為光明洞徹而堅，須以玉井水洗之，便軟而可食。每風起，珠玉之樹，枝條花葉，互相扣擊，自成五音，清哀動心。吾見謫失志，聞此莫不愴然含悲。又見昆侖山上，一面輒有四百四十門，門廣四里，內有五城十二樓，樓下有青龍白虎，蜲蛇長百馀里，其口中牙皆如三百斛船，大蜂一丈，其毒煞象。又有神獸，名獅子辟邪、天鹿焦羊，銅頭鐵額、長牙鑿齒之屬，三十六種，盡知其名，則天下惡鬼惡獸，不敢犯人也。其神則有無頭子、倒景君、翕鹿公、中黃先生與六門大夫。張陽字子淵，浹備玉闕，自不帶老君竹使符、左右契者，不得入也。五河皆出山隅，弱水繞之，鴻毛不浮，飛鳥不過，唯仙人乃得越之。其上神鳥神馬，幽昌、鷦·、騰黃、吉光之輩，皆能人語而不死，真濟濟快仙府也，恨吾不得善周旋其上耳。于是聞誕此言了了，多信之者。[12]349-350

此段值得注意的有幾點：其一，蔡誕的身份是地仙，為“老君”牧龍不勤，令其于昆侖山下蕓草；其二，蔡誕所描述的昆侖景象如昆侖之高度和深度、其內部結構、昆侖山上的奇景異物、昆侖為五河所出等，顯然皆源于《山海經》的昆侖樂園神話；其三，提及的仙人多屬地仙之輩；最后，進入昆侖需帶老君竹使符、左右契，《抱樸子內篇·遐覽》著錄《左右契》，此應源于《老子想爾注》，屬早期天師道的思想。至于老君竹使符應該也是早期天師道的一種符信，其原型是漢代征調所用的竹使符，亦省稱“竹使”。《抱樸子內篇·遐覽》曾言“符出于老君，皆天文也”[12]335，不過將道教符箓歸于老君所造，是早期天師道的傳統。此處的老君竹使符和左右契屬同類性質的天師道符箓。由于《老子想爾注》中已經提出“老君治昆侖”一說，那么進入昆侖需老君之符信就是順理成章之事。王承文曾提出漢魏天師道對葛洪《抱樸子內篇》的影響是客觀存在的，而且在葛洪之師即生活在三國吳和西晉的鄭思遠之時，江南“葛氏道”中即可能已開始融攝漢魏天師道教法[15]。盡管葛洪在《對俗篇》中批判蔡誕的荒唐之言，然而文中所謂“聞誕此言了了，多信之者”說明蔡誕對昆侖的描述正是葛洪時代人們對昆侖仙境所持的一種看法，而且里面還保留了早期天師道的道法元素。

三、道教洲島傳說中的昆侖山

值得關注的是，地仙與名山的結合對十洲三島傳說的道教化亦有所影響，昆侖隨之亦進入十洲三島的仙境體系，十洲之昆侖遂成為昆侖樂園神話的又一衍變。

十洲傳說源于先秦時期形成的昆侖神話與蓬萊神話兩大系統。據《史記·封禪書》記載，東海有三仙山——蓬萊、方丈、瀛洲。戰國末年，鄒衍除了提出大九州之說外，還認為中國是被海所環繞的陸地，其上有五岳，陸地之外的瀛海則按方位被分為東、南、西、北四海。所謂“四海之說”在《山海經》中已經形成，鄒衍只是把四海作為瀛海的四個部分。漢代緯書承襲《山海經》的四海說、鄒衍大九州說、瀛海說及蓬萊三山說，形成一種以神話、宗教為基礎的神秘輿圖說，主要由海中之洲島仙境構成。緯書《龍魚河圖》已有“玄洲在北海內”“流洲在西海內”“□州在南海中”等說[9]1155。李豐楙認為，“《河圖》既已有‘西?！焙！挠^念，則其他各洲也應分別布列于四海中。由此可以推知在《十洲記》撰成以前應有一較原始的河圖形式的十洲記?！盵16]130東方朔《與友人書》曰：“不可使塵網名韁拘鎖，怡然長笑，脫去十洲三島，相期拾瑤草，吞日月之光華，共輕舉耳。”[10]265此處已將十洲、三島并舉，屬神仙之境。十洲三島之具體洲島亦屢見于兩漢的文獻記載中。如西漢揚雄的《羽獵賦》和東漢張衡的《西京賦》都提到方丈、瀛洲、蓬萊；東漢班固的《西都賦》出現“瀛洲、方壺、蓬萊”，蔡邕的《漢津賦》出現“玄洲”，枚乘的《游海賦》提及“長洲”。

魏晉以后，十洲三島的傳說在傳承過程中不斷產生流變。晉代張華的《博物志》曾記聚窟洲的的月支神香和猛獸、鳳麟洲的續弦膠、炎洲火浣布。張華撰集《博物志》，其取材包括漢代緯書及漢晉之際的雜記，分類纂集，以示博學，其書異產、異獸類多處提及十洲物產?？梢姖h晉時期，十洲已是出產奇事異物的海外仙境。東晉王嘉的《拾遺記》卷十獨記名山，以昆侖、蓬萊、方丈三島為首，十洲之瀛洲和流洲(昆吾山)列入其中，其他諸洲則被員嶠山、岱輿山和洞庭山所取代。員嶠、岱輿是《列子·湯問》的渤海五仙山之二山①(6)①學界一般認為《列子》是魏晉時人造作的偽書?！稖珕枴诽岢龅摹拔迳裆秸f”(岱輿、員嶠、方壺、瀛洲、蓬萊)與“蓬萊三山說”應屬于同一傳承系統，二者對仙山的描述有不少共同的特征?！妒斑z記》的名山說既有《列子·湯問》的影響，也結合了十洲三島的傳承。。洞庭山乃輿內名山，與吳越地區的宗教傳統密切相關。道教靈寶派的重要符箓《靈寶五符》曾被大禹藏于洞庭包山之穴，其出世也在洞庭山。王嘉之名山體系以洞庭山殿后，在一定程度上受到吳越地區有關《靈寶五符》的傳說的影響。六朝道教融攝已有的十洲三島傳說，并使其系統化，進而作為道教海外仙境的主體。早在葛洪的《抱樸子內篇》及《外篇》中就已經出現了長洲之林、炎洲風生獸和火浣布、昆侖神獸、神鳥和神馬、聚窟洲異獸獅子等，說明魏晉時期道門中人熟悉十洲三島的傳說?！逗仁抻洝返淖瘎t是道教對十洲三島傳說的整理和再創造②(7)②有關《十洲記》的撰者和年代，學界主要有兩種說法：一說以李劍國為代表，認為《十洲記》乃東漢后期道徒所作，至遲不會遲于魏晉[17]；另一說是六朝人所作，持此說者頗多，其中李豐楙認為《十洲記》與上清經系密切相關，系東晉末年造作上清經的王靈期所做[16]134，王國良則認為其產生于東晉末期編造的《漢武帝內傳》之后，《漢武帝外傳》之前，理由是《三國志》裴注未引而《水經注》才加援用，可能出于宋齊之間[24]。從《十洲記》的內容來看，《十洲記》綜合了緯書地理、魏晉雜記以及道教新說而成，因此本文認為六朝說更妥當。六朝及此后的詩賦、歷代類書、小說、文集以及道書引用此書者頗多，可知此書流傳甚廣，影響亦大。。法國道教學者賀碧來指出，仙島傳說被《十洲記》編輯成書，其成書時間可能在六朝時期，并且可能先于上清經的傳授[18]183?！妒抻洝酚浭鲮`洲仙島之境時，或泛稱“多仙家”，或具體言明統領的仙官及其宮室，這些仙家多屬地仙，“方丈洲”條更明確提出“群仙不欲升天者皆住此洲”?？梢娫诹澜痰氖澜缃Y構中，十洲三島與地仙對應。六朝道教將昆侖山納入十洲三島的仙境體系，也是基于神仙三品說之“地仙棲集昆侖”的考慮。

十洲三島傳說所包含的洲島觀念實際是指水中的陸地，蓬萊神話無疑是這種觀念的最初形態，也是十洲三島傳說的基礎。雖然在早期神話中，昆侖山既不屬靈洲之列，也不是仙島之一，但昆侖樂園神話具有“諸水之源”的特征，若從昆侖為眾水所圍繞的角度來看，昆侖也可以被視為水中的陸地，由此而衍生出“昆侖位于海中”的觀念。東晉王嘉《拾遺記》即稱昆侖山在“碧海之中”。六朝道教在造構系統的十洲三島仙境時，亦將昆侖置于“西海戌地，北海亥地”。不過，《十洲記》雖將昆侖置于海中，但對昆侖仙境的描述卻是綜合昆侖樂園神話以及后起的昆侖仙境說：

昆侖號曰昆陵，在西海戌地，北海之亥地。去岸十三萬里，又有弱水周迴繞帀。山東南接積石圃，西北接北戶之室，東北臨大活之井，西南至承淵之谷，此四角大山，寔昆侖之支輔也。積石圃南頭是王母告周穆王云：咸陽去此四十六萬里，山高平地三萬六千里，上有三角，方廣萬里，形似偃盆，下狹上廣，故名曰昆侖。山三角：其一角正北干辰之輝，名曰閬風巔；其一角正西，名曰玄圃堂；其一角正東，名曰昆侖宮，其一角有積金，為天墉城，面方千里，城上安金臺五所，玉樓十二所。其北戶山、承淵山，又有墉城金臺玉樓相鮮，如流精之闕、光碧之堂、瓊華之室、紫翠丹房、景云燭日、朱霞九光，西王母之所治也，真官仙靈之所宗。上通璿璣，元氣流布，五常玉衡，理九天而調陰陽，品物群生，希奇特出，皆在于此。天人濟濟，不可具記。此乃天地之根紐，萬度之綱柄矣。[20]冊11:54

值得注意的有三點：其一，《十洲記》雖將昆侖山置于海中，卻仍然保留昆侖神話的重要標志——“弱水”；其二，昆侖山的內在結構由三層變為三角：樂園神話之三層是涼風之山→縣圃→太帝之居，十洲傳說之昆侖三角則是正北閬風巔、正西玄圃堂、正東昆侖宮，這是將樂園神話的垂直結構轉化為十洲昆侖的水平結構，不過三角之閬風巔、玄圃堂與三層之涼風山、懸圃之間的傳承相當明顯；其三，“天墉城”作為西王母治所的出現，《山海經》中王母居所有兩處，一為玉山，一為昆侖之北，而昆侖樂園上也僅有增城。本文認為，墉城的原型應是昆侖樂園之增城，西王母治所之墉城說首先出現在六朝上清經派中，除了《十洲記》外，早期上清經《外國放品經》也出現了墉城說。北周道教類書《無上秘要》卷22《三界宮府品》承襲《十洲記》的構想，稱“墉城金臺、流金闕、光碧堂、瓊華室、紫翠丹房，右在昆侖山，西王母治于其所”；卷23《真靈治所品》則征引《洞真外國放品經》稱“昆侖墉城是西王母治所”[20]冊25:59,63。唐末杜光庭則直接以“墉城”命名西王母所統領的道教女仙神譜——《墉城集仙錄》。

十洲三島傳說亦見于早期上清經《外國放品經》?！妒抻洝放c《外國放品經》出世的年代先后目前很難確定，與《十洲記》略帶小說敘事的特點相比，《外國放品經》具有更為鮮明的宗教色彩，體現上清經派的道教神學思想。敘述十洲三島傳說的集中在《外國放品經》卷下的《高上外國六品正音》。六國依次為東方呵羅提之國、南方伊沙陁之國、西方尼維綠那之國、北方旬他羅之國、上方元精青沌之國和中方太和寶真無量之國，十洲三島散于六國之外，經文敘述異產異物較《十洲記》簡略，洲島的方位也有所變動。更重要的是，《外國放品經》不僅強調得為仙真，更通過持誦各國正音而得胡老、越老、氐老、羌老四方仙官降獻來凸顯上清經派的特色。至于昆侖山，《外國放品經》與《十洲記》雖在昆侖山的仙境描述上大同小異，但是《外國放品經》之昆侖山具有更深的教義內涵。首先，昆侖山位于中央太和寶真無量之國，這是道教對昆侖“地中”的詮釋①(8)①關于漢唐道教的昆侖“地中”說，參見拙文《昆侖神話與漢唐道教的世界結構》[19]。。其次，以昆侖為藏經之地，即“玄文寶經、隱書古字，有千二百億萬言，在玄圃之上、積石之陰”[20]冊34:28。昆侖為藏經之地，葛洪《抱樸子內篇·地真》已有記載，其文曰：“《仙經》曰：九轉丹，金液經，守一訣，皆在昆侖五城之內，藏以玉函，刻以金札，封以紫泥，印以中章焉?！盵12]324六朝上清經典中常常提及昆侖山是藏經之所。如《真誥·運象篇第一》之南岳夫人魏華存的誥語稱：“又云：‘《寶神經》是裴清靈錦囊中書，侍者常所帶者也，裴昔從紫微夫人授此書也。吾亦有，俱如此寫，西宮中定本。’問西宮所在。答云：‘是玄圃北壇西瑤之上臺也，天真珍文，盡藏于此中?！盵21]早期上清經開首敘經典之出世時，常常提及經典生于太空之中，并書于玄圃之上、積石之陰。可見昆侖山對于上清經派而言具有重要的意義，是神圣經典出世及回歸的神圣空間。最后，昆侖山上不僅刻題“三十六國音、諸天內文”，而且持誦的范圍囊括了“諸天內音、外國三十六音、地下九壘之音”，這源于昆侖山所具有的“九天之澳灌，萬仙之宗根，天地之紐，萬度之柄”的神圣性[20]冊34:28。

除了《十洲記》《外國放品經》對昆侖仙境的詳細描述外，昆侖仙境在六朝其他道經中也有記載，但都較《十洲記》《外國放品經》簡略。如《五岳真形圖序論》節錄《十洲記》，其中“昆侖山”條甚為簡略，僅記載了昆侖山的基本概況。北朝道教類書《無上秘要》卷四《靈山品》引《洞真太霄隱書》所載的“昆侖”“鐘山”仙境，與《十洲記》大體相同。值得一提的是，六朝末道書《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》②(9)②此經據日本學者吉岡義豐考證，敦煌文獻中之《三洞奉道科誡儀范》殘卷，與此書乃同本異名，并據此推測是書出于六朝末或隋代，最晚在唐初已問世[22]872。卷1《置觀品》不僅解說了道教仙界的形成，并且列舉了六朝時期出現的道教仙境諸說，其中提及的昆侖仙境屬于十洲傳說。其文曰：“科曰：夫三清上境，及十洲五岳諸名山，或洞天，并太空中，皆有圣人治處；或結氣為樓閣堂殿，或聚云成臺榭宮房，或處星辰日月之門，或居煙云霞霄之內，或自然化生，或神力造成，或累劫營修，或一時建立。其或蓬萊、方丈、圓嶠、瀛洲、平圃、閬風、昆侖、玄圃；或玉樓十二，金闕三千，萬號千名，不可得數，皆天尊太上化跡，圣真仙品都治，備列諸經，不復詳載?！盵20]冊24:744-745

隋唐以后，道教對昆侖仙境的描述多保留十洲傳說之昆侖的特征：外有弱水，形似偃盆，上廣下狹，有閬風、玄圃、墉城、金臺、玉樓等，北戶、承淵為其支輔，乃西王母之治所。如唐末杜光庭《墉城集仙錄·金母元君》載：“昆侖玄圃閬風之苑，有金城千重，玉樓十二，瓊華之闕，光碧之堂，九層玄臺，紫翠丹房，左帶瑤池，右環翠水，其山之下，弱水九重，洪濤萬丈，非飆車羽輪不可到也。所謂玉闕塈天，綠臺承霄，青琳之宇，朱紫之房，連琳彩帳，明月四朗?！盵20]冊18:168杜光庭的《洞天福地岳瀆名山記》保留昆侖為大地之中的傳承，以昆侖山為十洲三島五岳諸山的中心，但沒有詳加記述。北宋李思聰《洞淵集》所描述的神仙世界系統與杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》一脈相承，而且較之杜氏所記要更為詳備，其中“昆侖山”條兼采《外國放品經》之說。此外，宋代道書《云笈七簽》在卷22《天地部》和卷26《十洲三島》中分別保存《外國放品經》和《十洲記》的昆侖仙境傳承。唐代以降，道教齋醮科儀漸趨繁盛。宋代，用于祈禳濟度的黃箓齋中出現以十洲三島為亡魂所歸仙境的拔度儀，即《黃箓齋十洲三島拔度儀》①(10)①《黃箓齋十洲三島拔度儀》撰者及成書年代皆不詳?！兜啦靥嵋氛J為，此儀“從詞旨觀之，似出于宋元間?！盵22]375據李豐楙研究，北宋開始出現煉度的法事，流布于南宋，十洲傳說的拔度儀基于同一需要而出現。南宋蔣叔輿纂集的《無上黃箓大齋立成儀》卷五一至五六的《神位門》列醮座所設左右三班諸神名次近四百位，其中左班列“十洲三島”之上真，與《十洲記》的十洲三島相比，僅缺生洲、方丈洲、扶桑、昆侖。《黃箓齋十洲三島拔度儀》當與《無上黃箓大齋立成儀》的年代相近。同時，此拔度儀使用了整齊的詩歌形式，便于與道樂配合，此乃南宋道教風尚，故其撰成時間應在南宋時[16]165,168。。此經對十洲三島之之妙景勝況的描述直接承襲《十洲記》等六朝道經，所謂“塵外十洲，盡是長生之境；海中三島，無非不老之鄉”[20]冊9:743，可見十洲仙境說在道教儀式中的傳承。

四、余論

昆侖由“神話樂園”到“道教仙境”的轉變是昆侖神話在宗教義理詮釋下的新發展，漢唐道教充分融攝昆侖樂園神話和仙境諸說，進而構造具有宗教內涵的地仙仙境及十洲三島說。宋代道教還專門創設了十洲三島拔度科儀，使十洲三島說具有濟生度死的宗教神學意涵。

若從道教世界結構說的角度來看，昆侖神話進入漢唐道教神學體系后，形成了既有區別又有聯系的不同層面的發展，即宇宙結構之“中”和道教仙境(十洲三島)之列。前者源自昆侖神話之“大地中央”觀念②(11)②關于漢唐道教如何將昆侖神話的“地中”觀念融入道教，形成以昆侖山為中心的世界結構說，參見拙文《昆侖神話與漢唐道教的世界結構》[19]。，后者源自昆侖樂園神話。漢唐道教在承襲昆侖神話之核心觀念的同時，不斷賦予其宗教神學意涵，使這兩個層面的發展逐步褪去神話色彩，進而成為道教神學體系的重要組成部分。毋庸置疑，在道教的具體宗教實踐中，作為天人同構之大小宇宙中央的昆侖山、十洲三島仙境之昆侖山往往成為道教神圣空間的象征，修道者在此特定時空中，通過象征性的儀式行為，實現自身與道的神秘融合。

作為神圣空間，昆侖山具有溝通三界的性質，此即伊利亞德所謂“神圣空間的一種最深層的意義”——“透過圣顯，從一個層次穿越至另一層次，已然實現了，而且還有一道開口在此被建立起來，這道開口不是向上(通往神的世界)，就是向下(通往陰間的世界或死亡的世界)。宇宙的三層次：天上、地上、地下，已在此相通了?！盵23]昆侖在宇宙生成、天地運度之時，處于大地之中，并且下極地源，從而顯示昆侖山可下通地下之境。而十洲三島之昆侖則地處海外仙境，屬地上之界。盡管昆侖神話中昆侖山已有溝通三界的特性，但是漢唐道教中昆侖山溝通三界的特性顯然已超越了早期神話時期的天柱上通天、下極地的內涵，主要體現在以下兩點：其一，漢唐道教構建神仙世界的三界結構時，一方面保留了昆侖山溝通三界的特性，另一方面則強調昆侖為地上仙境，而淡化其下通地下之境的特性，這一點可能與漢唐道教冥界說逐步完善有密切聯系，特別是六朝時期酆都山的出現并最終成為道教冥界的神山代表；其二，以昆侖山為首的道教山岳所構成的各種神圣空間，皆具有典型的跨越、連接不同界域的特征，修道者借此建立的跨越時空的各種連接中(包括人體與外在宇宙的連接、洞天福地與人間俗世的連接等等)，蘊涵著豐富的宗教神學思想。