《論語》中的“仁”與孔子仁學的內(nèi)涵

魯曉艷

摘要：孔子是中國著名的教育家、思想家，他提出的仁學思想，在現(xiàn)代文化意識形態(tài)中仍具有重要的影響力。仁學思想是中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核，能夠豐富人文關(guān)懷理論，是實現(xiàn)價值觀融匯貫通的重要文化精神。《論語》記錄了孔子及其弟子的言行，包含大量的仁學體現(xiàn)和以“仁”為基礎(chǔ)的主體及個體思想，形成了具有延伸性、關(guān)系性、等差性的仁學精神載體。本文探究論語中的“仁”，并深入分析孔子仁學的內(nèi)涵，探究孔子仁學中滲透出的孝、禮、忠、信、義、和、恕。以“仁”為突破口，探究孔子思想中君子人格、道德人格的追求，把握孔子的思想內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：論語;仁學;仁學內(nèi)涵;孔子

孔子被后世尊奉為至圣先師、萬世師表，作為偉大的教育家及思想家，孔子一生周游列國，希望將其政治及社會改革的思想發(fā)揚光大。盡管未能如愿，孔子仍然積極入世，整理歷史文獻，建立系統(tǒng)理論，招收弟子傳播知識。《論語》記載了孔子及其弟子的言行，成為其思想內(nèi)涵的重要體現(xiàn)。“仁”作為孔子思想內(nèi)核，始終貫穿于《論語》全篇中。仁學思想既是孔子的思想，也是孔子的倫理信條，還是孔子行為的道德推演以及孔子認為的社會秩序、政治態(tài)度。

一、“仁”字探源及本義分析

孔子作為儒家學派的創(chuàng)始人，其著作的《論語》包含了儒家思想的核心觀念。既體現(xiàn)了中國文化的博大精深，又帶有特有的文明內(nèi)涵及歷史意蘊。論語中的“仁”及孔子的仁學思想，在中華民族的傳統(tǒng)觀念和文化傳承中具有舉足輕重的地位。由此，要從“仁”字細化地解析，考查“仁”字的本源及出處，剖析孔子的仁學觀念。

（一）“仁”字探源

1913年，甲骨四堂之一的羅振玉先生，在自己的著作中收錄了自藏及別家所藏的甲骨拓片。其中一處疑似為“仁”字的古文字形。正是基于這一拓片，徐文靜、孫海波等學者將其中一字標注為“仁”。然而這一“仁”字的真實性，始終存在諸多質(zhì)疑。葉玉森及于省吾先生是其中的代表。葉玉森先生認為“仁上不完，似非仁字”。于省吾先生則認為“初無仁字，后世以人事日繁，用各有當，因別制仁字。仁德之仁，至早起于西周之世”。于省吾先生的解釋中，認為“仁”字并非由原始文字演化而來，而是在西周之后，經(jīng)過大量的思想進化，才定制出了仁德的“仁”字。基于這種思想，1953年董作賓先生指出，甲骨文中的“仁”字皆屬于誤認。而這種說法也普遍獲得了認可。郭沫若曾說，“仁”字是春秋時期的新名詞，在春秋以前的古書中找不到這個字。這種說法，與之前的思想演化說有一定的關(guān)聯(lián)。1974年，考古隊在中山王鼎的銘文中發(fā)現(xiàn)了“無不率仁”的“仁”字;1981年，周原考古隊在西周墓中的器皿上發(fā)現(xiàn)刻有“仁”字的古字形。由此可見，“仁”字并非出現(xiàn)在春秋之后，而是最早出現(xiàn)在西周的金文中。西周文獻《尚書·金滕》中，同樣有“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神”這樣的記載。由此可見，“仁”字及其對應(yīng)的仁學思想，從西周時期就存在，并具有具體的意義，同時也進行了字形的歸納。從東漢許慎的《說文解字》中，“仁”字可以劃分為三種：一是“親也，從人二”;二是“古文仁從千心作”;三是“古文仁或從尸”。正是這三種古文字形，為探索“仁”字的本義提供了基礎(chǔ)，為探究仁學發(fā)展提供了思考空間。

（二）“仁”字本義分析

“仁”字在《論語》中出現(xiàn)110次之多，盡管其中有部分為“仁”字的誤寫，但關(guān)于文學的本意，乃至整個儒學思想的認識，卻并未被謬誤。“仁”字并非孔子的首創(chuàng)，但孔子在仁學思想中吸收了“仁”字的本初含義，并在其基礎(chǔ)上進行了引申和拓展。

從仁的三個古文字形“親也，從人二”“古文仁從千心作”“古文仁或從尸”來分析“仁”字的本義，不同的學者給出了不同的解釋。龐樸先生認為，“尸”就是最早的“仁”。這一觀點將“尸”看作是一個橫陳的人形。也就是說，在字形上，人本身是直立的，而由于其橫陳伏地，因此被認定為是“尸”。“仁”字的關(guān)鍵部位也正是這個“尸”字。因此，“尸”就是人，對應(yīng)了當今的“仁”。除龐樸學者以外，白奚也對“尸”字進行了深入的分析，側(cè)重從“尸”的角度來解釋“仁”。他認為，古文中的“仁”，是由“尸”與“二”兩者共同構(gòu)成，這與后來通行的“仁”字只是寫法不同而已。古文中將接受祭祀的活人視為“尸”。因此，“尸”是一個類似于坐著的人形。由此可見，“古文仁從千心作”這一字形與“仁”字的表達有著相同的含義，傳達出同樣的信息。因此，“尸”是更為古老的寫法，也是與“仁”字古文字同質(zhì)異構(gòu)的現(xiàn)象。而與風俗聯(lián)系起來的祭祀觀點，對于“仁”字的理解更具有積極的意義，為“仁”字的探索提供了有價值的線索。

從東夷文化中，我們可以看出，“夷”字與“尸”字相通，而其中蘊含的文化韻味也是一脈相承的。東夷文化中蘊含了大量的喪祭文化，“尸”作為喪祭活動中不可缺少的部分，是以屈膝蹲踞的人形來進行表達。那么，與祭祀相關(guān)的“尸”就可以看作是孝道、仁義等諸多“仁”。“尸”是祖先對于親人虔誠、崇敬的心性。由此可見，“仁”在最初的本意中是與孝悌觀念一脈相承的。而《論語學而》中“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”。這些對于孝悌的解說，更印證了孔子仁學思想中“孝”的重要地位。由此可見，“仁”在孔子思想及精神領(lǐng)悟中，是以“孝”為基礎(chǔ)構(gòu)建的基本價值，這也是“仁”字在中華傳統(tǒng)文化中最原始的本意。

二、《論語》中“仁”的闡述

孔子生活在春秋末年，當時的社會時局動蕩、諸侯爭霸，禮崩樂壞的事情時有發(fā)生。“禮樂征伐自諸侯出”是當時的社會寫照。由此引發(fā)的社會巨變，帶來的是更加深入的思想解放。人們在“天下無道”中追尋社會的出路，形成了百家爭鳴的局面。“孔子貴仁”，他的理想是追求“仁”的道德標準，是更高的人格追求。在《論語》中，孔子強調(diào)各類的品德，將仁學思想作為其思想及儒家思想的關(guān)鍵。

“仁”字在現(xiàn)代編纂修訂版《論語》中出現(xiàn)110次，除《為政篇第二》《鄉(xiāng)黨篇第十》《先進篇第十一》《季氏篇第十六》之外，分別出現(xiàn)在16篇的50余章中。實際上有4章的“仁”是“人”字之誤;有3章其中各有一處“仁”為“人”字之誤;有2章的“仁”為他字之誤。本文從《學而篇第一》《里仁篇第四》《公治長篇第五》進行《論語》中“仁”的闡述。

《學而篇第一》記述了三處孔子對于“仁”的直接闡述。其一是“其為人也孝弟...其為仁之本與”，這是孔子對于孝悌與“仁”之間的認識，他認為君子治國的仁學原則或做人的基本準則，其根本都在于孝順父母、尊敬兄長、遵守孝道，這也是“仁”字的本意。從中可以看出孔子仁學思想的核心部分。孔子由孝悌作為仁道的延伸，并指出了仁學思想的立足之處。孔子仁道思想立本而生的“道”，就是指人的孝悌之心，要有仁心，方可有仁道，這也是儒家思想、儒家之道的基礎(chǔ)，是從孝悌開始引發(fā)的仁學深思。其二“巧言令色，鮮矣仁”，孔子借用這一論述，從反向驗證仁人的品質(zhì)。花言巧語、巧言令色是仁人不應(yīng)該具有的行為，換言之，仁者應(yīng)當具有仁德修養(yǎng)，忠厚老實、待人真誠。其三，孔子對于仁德之人具有內(nèi)心的向往與追求，他對塑造仁德之人提出了自己的規(guī)范“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”，這也是仁者應(yīng)當具備的修養(yǎng)。

《里仁篇第四》中含有大量涉及仁學的論述，不僅表述了孔子對于仁與自我修養(yǎng)、外界環(huán)境的關(guān)系，同時表達了君子對仁的態(tài)度。“里仁為美，擇不處仁，焉得知”，表達了孔子認為外界環(huán)境與人的修養(yǎng)息息相關(guān)。一個有仁德的人，對于他周圍的人具有潛移默化的影響，周圍的人會通過耳濡目染，獲得自身修養(yǎng)的提高。而與沒有仁德的人在一起，就會不利于自身品德修養(yǎng)的養(yǎng)成。同時，仁德并非完全由外界環(huán)境影響，也具有內(nèi)發(fā)性。沒有仁德的人，在貧困、安樂等環(huán)境中無法安定自身、安于仁道、保持自身氣節(jié)。“唯仁者能好人，能惡人”，這也是孔子對于仁德的人進行的評價。仁德的人，才能夠有愛人與恨人的能力，具有積極的思想作用，知道哪些是“愛”的，哪些是“惡”的。由此，孔子得出了結(jié)論，“茍志于仁矣，無惡也”，也就是說，人人都能夠按照仁德來辦事，那么萬事皆太平。在孔子論述君子對人的態(tài)度中，認為“仁”是君子應(yīng)當具備的重要品質(zhì)，君子不應(yīng)背離仁德。并結(jié)合了當時社會的現(xiàn)實，對仁德進行了分析與理解。他認為只有心中有仁德，發(fā)自肺腑的行仁，才是君子所為。

《公治長篇第五》在對“仁”進行闡述時，對仁學的核心“什么是仁”進行了分析。孔子對于“什么是仁”的態(tài)度是十分謹慎的。他并沒有完全對仁進行定義，而是在與他人的溝通中，逐步探尋“仁”的意蘊。“或曰：‘雍也仁而不佞子曰：‘焉用佞？御人以口給，屢憎于人。不知其仁。焉用佞？”有人對孔子說“冉雍有仁德但沒有口才”，孔子回答說“我不知道冉雍是否稱得上有仁德，但為什么一定要有口才呢”。孟武伯問孔子的弟子子路、冉求、公西赤品行如何，孔子最初說“不知也”，后來經(jīng)不住孟武伯一再追問，便給予了回答，但結(jié)論都是“不知其仁也”。由這些對話可以看出孔子并不會基于某人的行為進行具體的評判，他對于符合仁德的行為是有具體要求的，但對于他人的評判是謹慎的。由此可見，孔子對于“仁”的界定，在于將其理解為一種復(fù)合的概念，更多的時候是一種具有多種表現(xiàn)形式的精神。

三、孔子仁學內(nèi)涵之具體表現(xiàn)形式

（一）孝

孝是仁的本意。既表達了對親人傳承的孝悌之義，也表達了祭祀中向神行禮、向神獻物的思想體系。孝悌是孔子仁學中重要的內(nèi)容，在孝的基礎(chǔ)上，孔子對整個思想觀念進行了深化及延伸。孔子在自己的思想表達上，常直白地表達孝悌的重要地位。“孝弟也者，其為仁之本與”，孔子也時常要求自己的弟子履行孝悌之道“弟子入則孝，出則弟”。由此可見，孔子的倫理思想中將父子、兄弟之間的道德準則貫穿其中。他始終認為仁學中的孝悌意味著尊敬父母、尊重兄長。孔子的孝道是在西周原有的孝悌含義上進一步建立的。他認為，孝要發(fā)自內(nèi)心的尊敬，不能只做表面功夫。孝是由心而生的，要真正地孝順父母、尊重兄長，并將這種美德由內(nèi)而外推廣，惠及他人，甚至影響政治。孔子仁學思想中的孝，有一定的教條式孝道體現(xiàn)。但同時也強調(diào)了真情流露，對父母真心的崇敬。由此可見，孝是美好的道德風尚，是中華民族文化傳統(tǒng)中孝順的美好品德。

（二）禮

中國古代社會中，禮是外在的形式表現(xiàn)，同時也以外在思想的具體形式展現(xiàn)在孔子思想中。禮作為形式的仁學，在孔子一生中有著諸多體現(xiàn)。孔子仁學中對禮的劃分可以看作個人禮的層次、統(tǒng)治者的禮以及社會的禮儀。在個人層面，孔子認為禮與仁是息息相關(guān)的，個人的禮儀、禮節(jié)與道德品質(zhì)的遵守息息相關(guān)。只有始終堅持禮，才能夠處理好與他人的關(guān)系。禮節(jié)的約束就是個人言行的規(guī)范，是修為的體現(xiàn)。良好的道德品質(zhì)都應(yīng)在禮儀的規(guī)范下進行，如果沒有禮儀的約束，那么道德品質(zhì)會走向反面。孔子也提出了對統(tǒng)治者的禮儀要求，他認為國君應(yīng)當按照君主的禮節(jié)對待臣子，而臣子也應(yīng)一心一意為君盡忠。只有統(tǒng)治者愛禮、尚禮、行禮，才能使百姓心悅誠服。在社會層面上，春秋時期的“禮崩樂壞”是孔子認為的危險局面，他一生致力于恢復(fù)周禮、改變社會形態(tài)。他認為禮是規(guī)范人行為的標準，使人守禮、懂禮，是形成和諧社會秩序的基礎(chǔ)，因而“禮之用，和為貴”。

（三）忠

孔子仁學中，忠是對國家的忠誠。忠在孔子仁學中極具代表性，孔子對于忠的闡述，既包含了事君、辦事，也包含了待人。定公問于孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”定公向孔子請教君臣之道，孔子回答說，國君應(yīng)按照禮節(jié)任用臣子，而臣子應(yīng)對國君盡忠。由此可見，忠君思想是孔子仁學思想的重要組成部分，他始終維護君主權(quán)威。但與此同時，孔子主張臣子在君主犯錯時應(yīng)該正面諫言，認為國君應(yīng)當有所作為，從而使臣以禮。此外，孔子思想中始終強調(diào)“忠于事”，何為“忠于事”呢？就是要以重視仁，忠誠地對待他人，真誠地與人交往。

（四）信

信是人與人的交往中不可缺少的仁德。孔子將社會關(guān)系中基于親情的關(guān)系稱為親，對應(yīng)的倫理精神是孝悌;而后天形成的人際關(guān)系，孔子將其概括為朋，從而建立對應(yīng)的仁學精神，稱為信。“有朋自遠方來，不亦樂乎”，可見孔子對朋的重視。孔子認為，朋友之間相處最重要的是信。言而有信就是交往的準則，只有遵守奉行正確的交往之道，才能夠促使人與人和諧共處、社會安定有序。孔子心系天下，他畢生的志向是希望各階層的人能夠得到社會的關(guān)懷及撫恤，因此，若要達到這一理想的社會狀態(tài)，就必須完成誠信的交往準則。孔子將信融入他的個人志向中，“老者安之，朋友信之，少者懷之”。

（五）義

義是仁在論語中的具體表現(xiàn)形式，其具體可以理解為道義。義是仁的原則之一，在孔子的思想中是特定的規(guī)范原型。按照道義的準則形式，促使君子役使人民合乎道義、當權(quán)者遵守道義，那么百姓就會服從。此外，“不義而富且貴于我如浮云”，也代表了孔子心中的正義。正是將富與貴視作浮云，才展現(xiàn)了孔子的大家風范。由此可見，義對于仁德的展現(xiàn)，在于統(tǒng)治者并不以功利而肆意妄為;見錢財對考慮到義，不能忘記平日諾言;更不能謀取一人私利。

（六）和

和在孔子的仁德思想中可以理解為思想的境界。和是一種和平主義的滲透。孔子對和的追求，表達了一種和諧的境界，孔子追求的是社會的和諧，理想的大同。孔子的仁學思想中，主要圍繞國家治理層面闡述了和的思想。他認為“和無寡，安無傾”，也就是說，只有國家治理好，達到和諧的境界，才能使百姓生活更加安定，不會導(dǎo)致人口的減少。而圣明的君主，應(yīng)當遵循治國的方法，使國家達成和諧安定的狀態(tài)。在針對國家治理方面，孔子認為，和是一種理性的追求，而達成以和為貴的境界則需要以禮來體現(xiàn)。此外，孔子從君臣關(guān)系的角度探索了君子應(yīng)當秉承的品性。他認為“君子和而不同，小人同而不和”。在這里，和是指真善美等主導(dǎo)的觀念，是和諧的關(guān)系體現(xiàn)。在君臣關(guān)系上，君子應(yīng)贊成君王的正確意見，要有原則地輔佐君王，不能夠奉承盲從。而君主在治理國家時要始終秉持正確的方法，最大限度促進社會和諧。

（七）恕

恕是仁學思想中能夠表達孔子仁道思想的內(nèi)容。恕可以說是孔子思想中有效傳承的基礎(chǔ)及推動的力量。恕的思想更表達出人們對于自身力量的認知。恕與當時社會秩序、神學思想、禮樂文明有一定的差異，更接近于以人為主的恕道精神的核心。重恕的思想，可以看出孔子心系他人、以民為本的高尚情懷。恕在《論語》中直接提及過兩次。一處在《論語·里仁》篇中，曾子明確提出了夫子學說的一個基本的原則主張，子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”另一處記錄在《論語·衛(wèi)靈公》篇，面對子貢的提問，孔子道出了恕的基本含義。子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”可見孔子在仁學思想中更重視恕的思想實質(zhì)。他認為不要計較別人的過錯，要將心比心，推己及人。正是這種恕的樸實仁學，從內(nèi)在思考仁學本質(zhì)，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中“和而不同”的精神，更具有普世意義。

四、結(jié)語

通過探究論語中的“仁”，分析孔子仁學的內(nèi)涵，可以看出孔子強調(diào)的“仁”與環(huán)境、他人、個人、品德息息相關(guān)。他認為，“仁”是人格品質(zhì)的自然延伸，是對父母、親友、國君的忠誠，同時也是行為中應(yīng)當遵循的禮、信、義，最終追求的是和諧的社會、以民為本的思想內(nèi)核。

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