僧俗·經藏·碑板：遼刻房山石經書經活動的變局

[摘 要]經本抄寫是房山石經刊鐫過程中的重要步驟，并在遼代產生了一系列的嶄新特征。通過稽考遼刻房山石經，探究出遼代書經者中具有代表性的僧人、居士、工匠等三個群體。這些群體的書經活動既受到宗教信仰的驅使，也是既往書經活動的積淀和延續，共同構建了完善的合作網絡。在遼代統治者和通理大師的相續規劃下石經刊寫模式逐步成熟，寫經活動亦漸次有組織化，石經抄寫的版式布局更為合理，經本大藏經邏輯也更加凸顯，為幽州地區宗教、文化史及遼代書學狀況的探討提供了文獻資料。

[關鍵詞]遼代 房山石經 幽州 書經者 大藏經

[作者簡介]管仲樂，華南師范大學歷史文化學院博士后（廣州 510631）

[中圖分類號]H023[文獻標識碼]A[文章編號]1000-3541（2020）02-0122-09

北京房山區房山云居寺閟藏著我國乃至世界上規模最大的石刻佛經文獻群——房山石經。石經始鐫于隋末，訖于清初，千年以來存護基本完整。石經是在抄寫好的佛經底本基礎上摹刻而成，書經者在石經形成的過程中起到了重要的作用，與施經者、刻經者、校經者共同構成了房山石經的主要參與群體。關于房山石經的書經者，前人成果多集中于匯集書經者姓名及相關資料，進行深入考釋者不多，故仍具有一定的研究空間石經書法的研究有張銘《關于房山石經刻石書風形成的初探》（《名作欣賞：文學研究旬刊》，2013）、《房山石經刻石書風視覺形式演變的分期研究》（《中國創意設計年鑒》，2013）分析了房山石經書法的分期與各個時期的演化;此外，黃君《房山石經書法研究》（房山石經研討會，2011）、樓朋林《北京房山石經與隋唐書法藝術》（房山石經研討會，2011）等，皆對石經的書法藝術價值進行了相關闡述，為唐刻石經中保留的唐代寫經體的價值進行了頗具意義的考察。綜合上述研究成果，較少探討遼金時期書經者群體，對房山石經的書經者的群體構成及活動的研究并不充分。。相較隋唐時期，遼代石經的主導者較為固定，體例相對統一，且書經者的題署較為完整，清晰地表現了遼代書經者的特征。本文以遼刻房山石經為中心，對該階段的書經活動進行探討。

一、遼代書經群體合作網絡的形成

佛經的抄寫伴隨著佛教的傳播與發展一直存在，并且經歷了貝葉經、簡帛、紙張等各種載體的輪換。房山石經的形成需要通過摹勒直印上石和鐫刻兩個主要步驟。這一切的基礎就是要先在紙張上書寫文字，然后再由特定的校經者對文本進行校對，確認無誤后由刻工根據書寫好的底本進行刊刻。書寫文字的人員稱為“書丹者”，而細化至佛教文獻中則稱之為“書經者”。書經者則是佛教文獻與載體之間的承接者，在石刻文獻刊鐫過程中也起到了重要的作用。隋唐時期，房山石經最早書經者為時任云居寺主持靜琬，隋人《范陽圖經》：“智泉寺僧靜琬，見白帶山有石室，遂發心書十二部經，刊石為碑。”[1]57他的寫經活動是在末法理念驅動下，以存護佛法為目的進行的，其身份集石經發起者、施經者、供養人、書經者等諸多身份為一體。靜琬之后，唐代中晚期參與寫經者逐漸增多，基本上再沒有如靜琬以一人之力書寫大量佛經的情況發生。以唐刻《大般若經》為例，該經保留了一些書經者的信息，如二洞藏大和元年（827年），卷四六〇，第一一〇三條題記：“經主節度要藉段承林妻郭真如藏男元紹，大和元年四月八日上，劉公則書。”[2]160三洞藏大和四年（830年）所刻，卷四六五，條一一〇〇書經者為“鄉貢進士劉緯述讀兼書匠鄭公逸”[2]163，八洞藏咸通二年（861年），卷四七二，第一一四四條題記：“……前文學宣德郎試左衛兵曹參軍賞緋銀魚袋王全行書，同寫石經人太原王文穆妻張氏……”[2]174此外，還有張存約、顏守中等人都作為書經者在石經題記中留名。由于政府干預較少，大多數石經多為捐經人自己主導書寫，并非在統一寫刻系統下進行，但由于唐代從中央到地方房山石經負責刊刻的團體組織眾多，難以形成統一的刊寫方案。即便如《大般若經》這樣的巨帙，其流程大多也是在鐫刻過程中，由寺廟以外的組織或個人申請造經，再由寺院統一進行卷帙的指派。經主之間聯系并非十分密切，根據自身財力的多寡來募集不同數量及層次的寫工，寫工身份因之呈現復雜化的特征，因而隋唐時期書經群體并沒有形成較為統一的合作網絡。

遼代房山石經書經者的題署保留較為完整，多數情況下刊刻完整的姓名，如遼刻《放光般若波羅蜜經》中的書經者題署有“李慎言書”“高孚書”[2]297。也有簡省的情況，如遼刻《摩訶般若波羅蜜經》中，除卷一條一題署為“郭溱書”，其后皆題為“郭”或“郭書”[2]298，這種情況多為該書經者抄寫了多紙佛經，這些經文前后經文相續，因而予以簡要標注。部分書經者姓名前冠以他的身份、籍貫等信息，如“殿試進士”“鄉貢律學”“隱逸士人”“沙門僧眾”等。書經者題署位置通常位于碑石左端留白處，石經刊刻者題署也通常鐫刻在此處，如一個位置同時出現石經的寫、刻經者，書經者題署通常在刻經者上方，二者姓名后通常著名“××書”“××鐫”以示區別。如遼刻《放光般若波羅蜜經》條第七碑面左側便有“李慎言書，吳永”字樣，其中李慎言為書經者，吳永則為刻經者。而碑側只有寫工的時候，則有時將“書”字簡省，如同經條三十六背面，僅標記為“李慎言”。遼代大幅石碑的寫工信息大多數都是以這種形式體現的。

書經者身份多樣，遼代由于參與石經刊刻活動的社會階層逐漸豐富，書經者也隨之形成了富有層次，構成復雜的社會群體。石經書經者身份的不同，導致其題署目的也互有差異。而對于普通寫工而言，書寫石經底本是他們的謀生手段，題署作為職業要求而存在，主要是為了確保石經刊刻的順利進行。一方面，有助于確定責任者。《禮記》曰：“物勒工名，以考其誠。”[3]1381每一條石經都標注了書經者的信息，這種信息并不是對刻工身份的周詳介紹，僅僅為姓名題署，但簡單的題署文字卻能夠將碑石書法的質量優劣直接與該條石經的書經者相對應，便于把控刊刻流程，保障經本的質量。同時能夠清晰地對石經進行驗名對數，便于核定工價。如《摩訶般若波羅蜜經》四十卷本，寫工的題署有的僅為署姓，卷九條第十背為“郭書”、卷十五條第十九背為“王書”、卷十六條第二十背為“賈書”等等諸如此類，且此經前后并無郭、王、賈姓書經人姓名出現，可見此處題署僅作為統計寫經數量結算薪酬的標記，無意留下全名以獲取功德。這說明遼代寫工都是在統一的組織規劃下進行工作的，個人的宗教信仰在石經中體現較少。另一方面，每一條碑石也是書經者個人作品的直觀展示。寫工書法在文本中的具體呈現，都成為該工匠在行業中技藝水平高低的直觀評判標準，因而將姓名刊諸碑石，即成為他們宣傳自己書法技藝的絕佳機會，有利于招攬生意，獲得更多的書經機會。

綜合題署信息，該時期書經者的構成主要包括“僧侶”“工匠”及“居士”等三個群體。

工匠群體：李慎言、王民師、嚴希甫、劉子庸、白公裕、肖惟平、高準、劉企、宋恕、張恭良、張貞吉、張角、張祐、顧仲宣、王尊讓、鄧中益、楊忠信、齊絳、江應祥、劉師倩、孟士瑞、豫韶、趙村祥、高琮、張公廉、趙祁、侯子微、安士欽、李孝張、崔先期、宣仲、李連等。

居士群體：郭溱、王詮、劉湘、劉擇庸、祁純一、張龍圖、賈溉、宋謙、鄭溫彥、賈致君、劉仲荀等。

僧侶群體：智斐、善銳、思常、善雍、運孚、法玄、行省、沙門邕、園規、行杰、惟和、成裕、即和等。書經者姓名輯錄于北京圖書館金石組，中國佛教圖書文物館石經組編：《房山石經題記匯編》，北京：書目文獻出版社1987 年版。參校陳燕珠：《新編補正房山石經題記匯編》，臺北 ：覺苑文教基金會，1995 年。整體排序按照題記匯編載錄前后順序。

如上群體的題署目的并非涇渭分明，而是存在一定的交叉。例如，寫工群體排除他們的職業性，也存在佛教信徒。僧人及居士群體在房山石經刊刻體系下，也是在石經主持者的組織、提點下進行的。在房山石經構建的社會網絡中，各個群體之間“神圣性”與“世俗性”產生了交融，并在石經的主持者組織下形成了大規模的佛經刊寫活動。遼刻房山石經形成了較唐代更加規范化的刊寫系統，系統中不僅有總其成的石經管理人員，還有著統一的書寫體例。石經組織者制定刊經計劃后，為了短時間內刊刻大量的石經，統一招募書經、刻經人員，因而保留了豐富的寫工題署，黃炳章先生考察出遼金兩代書經者有五十八人[4]18-19，其中多數見存于遼代刻經。可見遼代書經群體在房山石經相關群體中占有較為重要的位置。

二、遼初期書經活動的承續與演進

隋唐時期石經刊寫主導者并不統一，書經任務多在寺院或者社邑組織的指導下進行，“若有書寫經卷者，繒彩花蓋持供養，此福無量不可計，以此法寶難遇故”[5]。書經被視為一如造寺、度僧、造像等積累功德的重要手段。唐代抄經風氣在世俗社會中極為興盛，唐代武將“開國田公（田成嗣）又以此寺（開元寺）經典，舊多殘缺，哀彼學徒，訪聞無所，乃寫‘一切經兩本，并造二樓以貯之”[6]4492-4493，可見對佛經抄寫已經成為佛教徒修行的主要手段之一。房山石經的刊刻作為當時規模宏大的佛教活動，對于佛教徒而言十分殊勝，不同階層的信徒因之匯集，書寫的經本承載了豐厚的信仰寄托。

這也為石經刊刻帶來多重弊端，一方面，造成了大量經本的重復。隋唐石經刊寫大多受捐經人理念限制，捐經者大多數有著“速得果報”的現實需求。信眾一直尋求一種易于接受的佛教文獻，能夠更為簡單直接地獲得福報。如《滅罪經》《延年益壽經》《救護身命經》《父母恩重經》《續命經》，這些經文篇幅較小，經名直接鮮明地反映了經文內容，受到當時信眾的歡迎，這也導致這些經本大量重復刊刻。如《般若波羅蜜多心經》，篇幅短小，但能夠總攝大般若經的精髓，十分受到信徒的歡迎，唐刻房山石經中玄奘譯本即出現二十余次。另一方面，書風較為雜亂，抄寫整體質量的高低不均。石經刊刻群體復雜，也并沒有統一的質量標準，因而在書寫水平上產生落差。如唐代中期節度使和社邑組織主持刊造的石經，碑石宏偉、書法雋永、細節豐富，顯然是集聚有經驗的寫工抄寫的，而唐代晚期刻經出現了很多抄寫草率的碑石，唐大中十三年（859年）刊刻的《奉為仆射敬造蜜多心經一卷并大般若關》[7]476是社邑組織為朝廷官員所造，石經的書法較為粗劣。碑首書寫隨意，經文部分行書、楷書混雜，字體大小不規整，筆畫法度不嚴謹，大抵抄寫者為普通信眾，且書法水平一般，是當時社會局勢混亂，石經刊刻難以獲得充足資金支持的側寫。

遼初統治者主導重修房山石經，主要完成了《大般若經》《大寶積經》兩部較大卷帙經典的刊刻。刊鐫依舊延續了一段時期的唐代刻經傳統，即以寫本大藏經為底本刊刻，這主要為補闕唐刻《大般若經》的全部卷帙以及《大寶積經》前三十卷。《大般若經》卷三十六、六十八、七十三、一百四十七、二百二十三、二百三十八、二百五十四、二百六十四、二百六十七、四百八十六諸卷之經末均刻有“大遼太平七年歲次丁卯重修此經”的題記，說明這批石經均為韓紹芳主持下刊刻的同一批佛經，所刻卷帙有所跳躍乃對唐代闕損經本的補遺，這也印證了《四大部經記》中“勘訛刊謬，補缺續新”[1]61的刻經理念。

《大寶積經》前三十卷也基本和《大般若經》碑石的形制相同，直至《大寶積經》第三十卷，基本上保留了唐代刻經的刊刻風格。《大寶積經》卷三十一至五十，碑額中央空白處出現陰文刻字，首先為“鳥”字，第四十一卷碑額中央的空白處變為“官”字。這些碑石與之前相比，無論是碑石形制還是所刻字體都十分統一，根據其位置判斷明顯為后來補刻的千字文帙號。學界普遍認為房山石經至“鳥”帙開始以《契丹藏》為底本進行勘刻。至《大寶積經》卷五十一，千字文帙號排至“人”字。這一時期帙號刊刻方式由板片空白處補刻改為隨經文刊刻。帙號“人”首次出現于第一百五十二條石碑碑背（一洞三四七），其經題順序如下：“《大寶積經》菩薩藏會第十二之十七，卷五十一，人，條第一百五十二，背。”[8]304直至該經刊訖，皆依此例再未發生變更。雖然房山石經在唐代即獲得了金仙公主御賜的開元藏唐開元十八年（730年），金仙公主頒賜云居寺“大唐新舊譯經四千余卷”。此次負責送經的人員之一“崇福寺沙門智昇”，唐開元十八年（730 年）于長安西崇福寺東塔院撰《開元釋教錄》二十卷，成為我國古代大藏經修撰的圭臬。智昇撰《開元釋教錄》的時間與此番護送經本時間恰好相合，那么此次御賜的所謂“新舊譯經”極有可能便是經過他審校的《開元大藏經》。房山石經此時明確納入了官版大藏經刊刻系統。，但是綜觀整個唐代并沒有站在完善“三藏”的角度，形成一個具體的刊寫規范。遼代千字文帙號的出現，說明房山石經無論是形式還是內容都正式納入了大藏經的系統。而房山石經的書經活動也有了新的進展。

（一）寫經活動具有了承續性

遼代石經刊刻由于具有了大藏經血統，房山石經的刊刻也變得有規律可循，形成了一個承上啟下的關鍵節點。一方面，對唐代寫經有所延續，主持者韓紹芳刊經之前對房山石經整體刊刻石經進行了驗名對數，將唐代刻經也納入了千字文帙號進行排列比對，從而對未刊卷帙進行底本抄寫、補闕續新。遼初刻經無論是書法風格還是碑板的形制皆是對唐刻《大般若經》的模仿。另一方面，又引導了金代的寫經活動，許多書經、寫經人名字遼、金兩代刻經皆有出現，如書經人隗臺、崇仁寺沙門惟和便跨越遼金兩代參與房山石經工程。北京大學藏金天眷三年（1140年）沙門玄英和俗弟子史君慶所撰《鐫葬藏經總經題字號目錄》（后文省稱《鐫葬藏經目錄》）拓片，記述了遼金兩代所刻“覆、器、欲、難、量、墨、悲、絲、染、贊、羔、羊、景、行、維、書、經、羅、將、相、路、俠、槐、卿（戶）、封、八”二十七帙，二百四十八卷經書的目錄[1]77-78。這些卷帙刊刻的時間段正是遼末金初。此《目錄》中最后出現遼代刻經的是“景”帙的南天竺國三藏金剛智譯《金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品》，此經刊刻始于遼保大元年（1121年），訖于金天會十年（1133年）。又如：“器”帙東晉天竺三藏佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》十卷，刊刻時間從遼乾統十年（1110年）一直持續到金天眷三年（1140年）。足以見遼末金初的幽州地區百姓生活并未因朝代的更迭產生波動，房山石經的刊刻亦未造成較為明顯的破壞，遼金刻經在較為緩和的社會環境下延續了下來。

（二）寫經活動更具組織化

遼代刻經底本抄寫有著統一的組織規劃，較之唐代有了明顯的完善。這一時期石經雖然延續了唐刻《大般若經》的形制和布局，但是由于石經刊刻置于同一系統的統籌之內，且獲得遼代帝王、官僚及其他石經主持者的支持，因而這一部分寫工的信息較前代完整，整體質量更高，石碑形制、抄寫的風格樣式都有統一的規定。具體而言，寫經活動的組織性最為顯著的表現是石經題記中出現官方的“提點者”。遼代石經最早的“提點”者為可玄法師，遼太平七年（1027年）涿州刺史韓紹芳上奏朝廷主張延續刻經事業，遼圣宗即委瑜珈大師可玄“提點鐫修，勘訛刊謬，補缺續新”，興宗重熙七年，又“委郡牧相承提點”[2]23-24，此后石經題記中又陸續出現了如工部侍郎知涿州軍事吳克荷、給事中知涿州軍州事劉湘等人題署，皆作為“提點書鐫”者出現，可見他們雖然不親自進行石經的抄寫和鐫刻，但擔當著指揮與監督的職責。房山石經繼隋唐刻經之后再度復興與“提點者”關聯密切，在他們的監督、指導下這一時期石經的刊寫更為規范。

寫工之間也有著密切的合作。如《大般若經》遼刻部分，由高孚、郭泰、吳志順、吳世英、王詮、沙門園規、吳世永及范陽進士祁純一等合力抄寫。《大寶積經》則由王詮、高準、李慎言等三人共同抄寫，字體皆為楷書，風格近乎歐體，雖為不同人書丹，但工整謹嚴，風格極為相似，如不細辨宛若出自同一人手筆[8]559、596、614。

（三）書經者群體逐步職業化

傳統的佛經抄寫活動主要是以信徒信仰為依托，這種寫本佛經的意義可謂非常，但也存在較為明顯的缺陷。由于寫本文獻有著獨一無二的特性，極易產生文本的訛脫衍等現象，同時社會上對于佛經的需求日盛，因而發展出在其他載體上復刻文字的實踐，鏤于碑石者相對雕版而言載體更為穩定。

唐代的房山石經雖然也有少量寫工參與，但是并不廣泛。大多數石經仍由私人書丹，雖然居士通過抄經積累了功德，也不可避免地造成了石經刊寫質量的良莠不齊。遼代石經書寫基本上由職業的寫工群體完成，使得佛經的書寫從一個較為主觀性、缺乏條框限定的活動，逐漸向一種有規則和方法依托的技術流程發展。具體而言，唐代石經，不同的石碑材質、大小不同，書寫方案也各異，根據石刻的形態，可以看出存在直接在碑石上書寫，或寫在紙張上再進行摹刻兩種形式。而遼代房山石刻所采取的方法皆為將寫好的經紙覆蓋在石板上，進行“雙鉤填廓”的方法。因而可以說房山石經的形成是在寫、校、刻經相關人員共同作用下形成的。石經經本的書寫是石經刊造的第一個步驟。遼代寫工群體的大量參與促進了石經刊刻的效率和質量，遼代房山石經即佛經抄寫活動職業化的“受益者”之一。

三、通理大師對書經模式的改革與完善

遼代中后期，政府主導的房山石經刊鐫活動逐步停止，當時的名僧通理大師通理大師（1049—1098年），為遼代漢族高僧，本姓王氏，尊稱通理策師，法諱恒策，字開玄。其本寺為寶峰寺，寶峰寺位于北京西部齋堂川清水河畔古道，今西齋堂村西北方向即是，佛寺今保存較為完好。幼年于寶峰寺拜崇謹為師，其傳法布道、德高望重，為道宗所見重，并賜號“通理”。“慨石經未圓”，主導了新一輪的石經刊刻。他的貢獻不僅在于對房山石經“經、律、論”三藏的進一步完善，還對石經形制、版式等方面進行了改革。

（一）確定了更為合理的石經版式布局

書經者并不是簡單地依照底本抄寫佛經，更承擔了一部分的石碑版面布局任務。遼代前期刻經總體沿襲唐刻《大般若經》石碑的版式，具體表現為碑石形制巨大，修飾繁復華美，但行列并非完全統一，有每面二十六行，每行寫滿五十八字，也有每面二十二行，每行寫滿四十五字，另有每面二十九行，每行寫滿八十字等情況。考慮到大幅石碑的刊刻存在刻工調整書經人字體大小的情況，僅僅從石碑的行列并不能完全反映石經書寫的原貌，但大碑基本固定了經題、卷數、條數、碑面（背）等信息的布局順序，至《大寶積經》刊刻，又在“卷數”“條數”之間引入千字文帙號，這無疑是由書經者所確定的。

至通理大師刻經開始，房山石經抄寫的布局更為統一，由于經版改制，新式石板與刻本佛經版式相類。形制上一改前代石經的較大尺寸，而改用小幅石碑，并且石板為橫置的長方形，尺寸基本一致，高約45厘米，寬約75厘米。此類石經采取了“面背俱用，鐫經兩紙”的刻經形式，“紙”作為計量單位在佛經中較為常見，以《開元釋教錄》為例，所收西晉三藏竺法護譯《正法華經》十卷，該錄曰：或云《方等正法華》或七卷一帙一百九十紙。又如隋天竺三藏崛多、笈多共譯《添品妙法蓮華經》七卷，載錄為八卷一百五十八紙。可見此類小幅石板的房山石經與以紙張為載體的大藏經運用了同樣的計量單位。這一階段的房山石經，需要先根據雕版的大小確定字體和格式，再由寫工抄寫，最后將寫好的大藏經附著在刻板上進行雕刻。因而佛經的抄寫也在很大程度上借鑒了紙本佛經的經驗，在外觀上與其底本——《契丹藏》極為相似。具體布局為每紙28行（包括經題，不包括題記），每行寫滿約十七字，而且由于石板較小，文字的大小也適當調整，很有可能抄寫的經紙和石板是一比一的關系，也就是說書經者更大程度上參與了石經版式的布局。例如，應縣木塔中發現的《契丹藏》經卷《中阿含經》卷第三十六[9]52，將其與房山石經中同經卷，編號塔下八〇二三拓片[10]353進行比較，可以說二者大體上是極為相似的。整體佛經的布局都是按照經名、卷數、譯者、經文的順序進行書寫，每一部分的位置也是相同的，字體亦較為相似，石經本較之只多了千字文帙號。可以說，雖然石經本與紙本在版式大小、行數字數、書寫風格等方面都存在一定的區別。不可否認的是，房山石經的經本極大程度上效仿了《契丹藏》的版面布局。書經者則是在《契丹藏》的版式基礎上，根據石刻文獻的特征進行微調，形成了保留紙本大藏經“影子”的嶄新藏經形制。

（二）石經的字體及書法風格更為整飭

遼代前期所刊寫的石經包括續刻的《大般若經》及《大寶積經》全帙，書法風格相比唐代并沒有發生突變，還基本上承續了唐刻《大般若經》的書法風格，主要以歐柳書風為主，仍是書經體的形式呈現，字體風格雖然較唐代更為規范，但是依舊有著較明顯的風格差異。

至通理大師重新募資刊刻佛經，援引刻本藏經的形式采用了小版面碑石。不但版式特征更為整飭，字體更是由寫經體漸趨與刻本相近，極大程度還原了《契丹藏》的原貌。這一階段雇傭的寫工中有著大量的頗有學識者，如遼代陳國別胥施刻的《觀佛三昧海經》卷三條一、二為“芯題進士劉仲荀筆書”[2]363，遼刻《摩訶般若波羅蜜經》卷四十條五十七為“進士劉擇庸書”[2]300。這一時期的書經者中亦出現了大量的僧侶，除了云居寺本寺僧侶，如沙門惟和、善銳、善雍等，甚至還包括眾多外寺僧侶，他們和其他書經者共同配合，完成了大量石經的抄寫任務。如《力莊嚴三昧經》分別由鄉貢律學張貞吉、析津府鄉貢進士張角、芯題進士劉仲荀、僧季連等抄寫。而且皆為“××施書”“××施手書”的范式，可見他們書經主要是為了積累功德，獲得酬勞并非第一目的。雖然群體構成頗為多樣化，但石經整體有著較為嚴謹的刊寫規范引導。相比遼代初期書法風格，通理大師組織的刻經，寫工之間配合非常默契，書法的整體水平更為穩定，石經文字的細節表現更為豐富，波磔力道的深淺更接近寫本的原始書風。這一方面緣于眾書經者皆具較深的書法造詣，如“朝議大夫乾文閣學士知制誥”，王虛中（鼎）撰文，布衣賈溉書丹。大安六年（1090年）三月十五日所寫的《天開寺懺悔上人墳塔記》，賈溉筆勢渾厚，體勢開張，在遼代書法中可謂不俗。又如王詮，活躍于遼興宗、道宗時期，涿州人，鄉貢進士，書法也頗為精湛，著名的《涿州白帶山云居寺東峰續鐫成四大部經記》便是由其手書的。此外還有張龍圖，自稱“燕臺逸士”或“燕京逸士”，大安年間所刊刻的房山石經，二百余條出于其手書，字數近百萬字。另一方面，也緣于通理大師對于石經書寫的指導與規劃，使不同書經人的個人風格得到制約，在書寫過程中收斂其書法特色盡量做到風格相近，從而達到書法筆畫謹嚴，法度整飭，清俊悅目，維持了石經風格的完整性和統一性，為房山石經乃至遼代的書法皆做出了重要貢獻。

（三）書經者與其他相關群體的合作網絡更為完善

房山石經初鐫之時，石經刊刻并沒有形成較為完善的分工。并且隨著房山石經影響范圍愈廣，石經撰修主體也愈加繁雜，私人捐經占據了主要部分。這些石經往往在碑額中便道明捐經目的和對象：長慶元年四月八日造《佛說彌勒成佛經》的碑額直書“奉為皇帝敬造上生下生經共一卷送至石經藏”。此外《佛臨涅槃略說教戒經》碑額曰：“《佛說遺教經》一卷，奉為尚書敬造四月八日建記”[2]218、219、222等。這些石經很多都是由捐經者親自抄寫，然后請刻工刊鐫上版，私人所刻石經并沒有統一的統籌規劃。

至遼大安九年（1093年），通理引領另一個石經刊刻的高潮，不同于遼代之前的刻經為官方主導的可敬。書經者作為石經刊刻過程中的第一個步驟，起到了更為重要的作用。石碑的刊刻流程頗為復雜，包括石碑的“選材、構型、成坯、選文、布版、上樣（書丹、起稿、鉤字、過朱、錘定、掛膠）、鐫刻、組件、上色、打磨、碑拓”等十六道工序。石經書畢先進行校勘，房山石經《菩薩善戒經》經末題記：“孟士端書，添續成辦石經功德主，當寺通理大師賜紫沙門恒策。提點善意大德沙門崇默，校勘沙門志妙。校勘沙門可選、校勘沙門志經、校勘沙門崇育、校勘沙門志瑕、校勘沙門玄敷、校勘沙門善定、校勘沙門志鮮、校勘沙門善雍、校勘沙門道窘、校勘沙門慧濟、校勘沙門善伏。大安九年十月日。”[2]23-24孟士端為書經者，與之相配合的校勘成員十余人，極大程度保障了石經的質量。校勘過后才在碑石上雙勾刊刻。各個群體互不干擾，形成了立體的石經刊鐫系統。

四、遼金時期書經活動的價值

遼代房山石經的抄寫是在眾多社會群體的配合下完成的。僧人、居士、工匠等在宗教信仰的引導下抄訖了大量的佛經。雖然這些書經者的墨本已經不存，但他們所書的經本皆通過碑刻以另外一種形式保存了下來。從版式布局到內部結構，引導了房山石經由單部佛經向大藏經系統的轉換，完成了由唐至遼石經刊刻的時代變局。

一是遼代房山石經書經活動更為系統，效率更高，保存大量佛教典籍及文獻資料，完善、豐富了房山石經文獻群。遼代書經者在統一的刊刻理念引導下，經過嚴謹的規劃，有目的性地進行石經書寫，通過自身高超的書法功力和彼此間的精誠配合，通過確定好的規范書寫底本，極大程度減少了文本錯誤及重復性刊刻。同時完善了石經的“經、律、論”三藏布局，保存了大量有價值的文獻。

二是遼代房山石經的書經活動確立了房山石經的刊寫體系，此后無論是金代還是明清時期的石經都是以遼代石經的體例及版式特征為規范進行的。這一方面來源于石經底本對千字文帙號的援引，千字文帙號使房山石經納入了大藏經系統，經本的刊刻也有規律可循，不再是憑捐經者個人喜好便能左右;另一方面，遼代房山石經的版式布局遼初的大幅碑板到與刻本大藏經相似的小幅碑板的變化，房山石經整體上也由純粹的碑刻文獻演化成具有刻本性質的石刻佛教文獻。在這種規范的引導下，遼代開始刊鐫的文獻分布合理。特別是在遼金石經中發現了大量的“藏外文獻”，“藏外文獻”即由于各種原因未被納入大藏經收錄范圍而單獨流傳的佛教典籍，但是依舊納入了千字文帙號的體系。整理結果見表1。

表1 房山石經遼金時期所藏藏外文獻表中“藏外佛經”輯錄于中國佛教協會，中國佛教圖書文物館編：《房山石經·遼金刻經》，北京：華夏出版社2000年版。石經未有刊刻年代者，根據該經前后的經本年代確定。

這些“藏外文獻”西土譯經和中土撰集的文獻數量分布平衡，顯然是經過規劃與選擇確定的經本。書經者通過確定好的規范書寫底本，最大限度地減少了文本錯誤及重復性刊刻情況出現。

三是較為鮮明地反映了遼代的書學狀況。遼代書經者承續隋唐時期的刻經事業，成為房山石經刊刻的第二個高潮。書經者是將石經主持者刊經理念付諸實際的第一步，他們基本上都是水平較高的書寫者，書法作品鮮明地反映了遼代的書學水平。葉昌熾在《語石》中稱遼代的碑刻難以擺脫唐人及宋人的影響，“絕無佳績”，“可稱道者不多”[11]121，甚至其他有關遼代書法家的文獻也較少涉及幽州地區的資料。通過對遼代房山石經書經者進行梳理，證明了我國遼代北方地區有著眾多可稱道的書家。他們在繼承唐宋書風基礎上，于“結體”“用筆”等方面表現出區別前朝的時代特征。這在某種程度上打破了葉昌熾等人的成見，也為幽州地區的書學研究提供了可參的范本。

綜上，通過梳理房山石經的相關資料，對遼代房山石經書經群體的特征進行了初步厘清。這些書寫者在相互配合、謀求生計的同時，傳承書法技藝、保存佛教典籍、傳達宗教信仰，展現出了遼代幽州地區復雜的宗教社會網絡以及繁榮的文化面貌，為房山石經刊貯相關問題的探討及遼代社會歷史的研究提供了新的視角。

[參 考 文 獻]

[1]北京石刻藝術博物館編著.新日下訪碑錄·房山卷[M].北京：北京燕山出版社，2013.

[2]北京圖書館金石組，中國佛教圖書文物館石經組編.房山石經題記匯編[M].北京：書目文獻出版社，1987.

[3] 戴圣纂輯.禮記[C]//阮元校刻十三經注疏本.北京：中華書局，1980.

[4]黃炳章.房山石經遼金兩代刻經概述[J].法音，1987（5）.

[5][日]大正新修大藏經刊行會編纂.大正新修大藏經：第2冊·增一阿含經：卷第一[M].臺北：佛陀教育基金會出版部，1990.

[6]董誥，等編.全唐文：卷440[M].北京：中華書局，1983.

[7]中國佛教協會，中國佛教圖書文物館編.房山石經·隋唐刻經：第3冊[M].北京：華夏出版社，2000.

[8]中國佛教協會，中國佛教圖書文物館編.房山石經·遼金刻經：第8冊[M].北京：華夏出版社，2000.

[9]中國佛教協會，中國佛教圖書文物館編.房山石經·遼金刻經：第21冊[M].北京：華夏出版社，2000.

[10]西省文物局，中國歷史博物館主編.應縣木塔遼代秘藏[M].北京：文物出版社，1991.

[11]葉昌熾.語石：卷六·刻字[M].上海：上海書店出版社，1986.

[責任編輯 王洪軍]

Abstract： Sutra copying was an indispensable step in the process of engraving Fangshan Stone Sutra， and it has produces a series of brand-new features in the Liao Dynasty. Based on the examination of the Fangshan Stone Sutra in the Liao Dynasty， monks， laymen and artisans who are representative of the Liao Dynasty sutra are explored. The sutra copying of these groups， on one hand， are driven by religious beliefs， on the other hand， they are also the accumulation and continuation of the previous sutra copying， which jointly built a sound cooperative network. Under the continuous planning of the rulers and general masters of the Liao Dynasty， the writing mode of stone sutra was gradually matured， sutra copying were gradually organized， and the layout of stone sutra copy was increasingly reasonable， even the logic of Tripitaka texts became more prominent. These have provided literature materials for the discussion of religious and cultural history of Youzhou and the status of literature in Liao Dynasty.

Key words：the Liao Dynasty Fangshan Stone Sutra Youzhou one who copy sutra/ sutra scribe Tripitaka