在生態(tài)保護(hù)中凸顯生態(tài)正義

海登·華盛頓紀(jì)堯姆·夏普龍海倫·科普尼娜 帕特里克·柯里喬·格雷約翰·皮卡科洛

[摘 要]目前自然正義仍然是一個混亂的術(shù)語。近幾十年來，正義主要局限于人類，強調(diào)的是社會正義，以及由此衍生的人類環(huán)境正義。因為生態(tài)中心主義和生態(tài)倫理學(xué)支撐著對自然正義的態(tài)度，所以文章首先考察其理論基礎(chǔ)，并展示自然公正是如何受到對二元論的關(guān)注和強烈的人類中心主義傾向的影響。接下來討論的是社會正義的傳統(tǒng)含義，以及最近一些學(xué)者推動將自然正義納入社會正義的舉動，這些舉動實則有效地削弱了任何將生態(tài)正義置于中心地位的努力。將其作為保護(hù)地球生命的策略，既不道德也注定會失敗。“環(huán)境正義”的主要含義實質(zhì)上是關(guān)于環(huán)境問題的人類正義。繼而文章討論什么是生態(tài)正義，以及學(xué)術(shù)界數(shù)十年來如何忽視它，并駁斥生態(tài)正義是“反人類”的指控。文章指出，分配正義也可適用于自然，包括生物比例的倫理，并探索如何協(xié)調(diào)社會正義與生態(tài)正義，認(rèn)為當(dāng)前必須凸顯生態(tài)正義以推進(jìn)有效的環(huán)保舉措。在為環(huán)保踐行者提出實施生態(tài)正義的框架之后，文章最后呼呼學(xué)術(shù)界能重視生態(tài)正義。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)中心主義;生態(tài)倫理;二元論;社會正義;生態(tài)正義

一、引言

目前科學(xué)家們已經(jīng)確定，人類的滅絕始于更新世晚期，當(dāng)時智人從非洲向歐亞大陸以及更遠(yuǎn)的地方擴(kuò)散。①現(xiàn)已達(dá)成的廣泛共識是，人類已經(jīng)進(jìn)入地球史上第六次大規(guī)模滅絕事件。②在過去50年中，學(xué)者和政策制定者已經(jīng)意識到這一危機，這是第一個懸而未決且正在蔓延的全球性危機。

盡管目前已有大量相關(guān)的社會學(xué)和生態(tài)學(xué)文獻(xiàn)，但我們比以往任何時候都更加難以解決和制止這場大規(guī)模滅絕。更糟糕的是，目前對于是否真的需要避免這場大規(guī)模滅絕，或是否可以通過讓所謂非必要物種滅絕來解決這場滅絕問題，仍存在很多爭論。①學(xué)者們似乎正圍繞這一關(guān)鍵問題展開越來越多的爭論：保護(hù)自然究竟是為了自然本身，還是只要其間接地造福人類就有價值。換句話說，關(guān)于人類之間社會正義是否勝過非人類的生態(tài)正義的爭論仍在繼續(xù)。例如，廣為接受的保護(hù)區(qū)目標(biāo)旨在保護(hù)生物多樣性，即保護(hù)17%的陸地棲息地和10%的沿海和海洋地區(qū)，②但這已被批評可能存在“社會性不公正”。③最近人們意識到，為了實現(xiàn)對生物多樣性的保護(hù)，我們實際上可能需要將之前設(shè)想的保護(hù)區(qū)擴(kuò)大1倍以上，④這就導(dǎo)致社會正義和生態(tài)正義各方擁護(hù)者之間的緊張關(guān)系日益加劇。⑤本文認(rèn)為，為了避免全球性的生態(tài)崩潰，現(xiàn)在就必須強調(diào)生態(tài)正義。生態(tài)正義最合適的基礎(chǔ)是源于生態(tài)中心世界觀的生態(tài)倫理，這一立場在過去75年里得到發(fā)展。⑥

本文首先總結(jié)支撐生態(tài)中心主義的正規(guī)理由，而生態(tài)中心主義在生態(tài)保護(hù)文獻(xiàn)中受到的關(guān)注極少;接著討論社會正義、環(huán)境正義、生態(tài)正義和分配正義的主題，以及以生態(tài)為中心的世界觀如何與生態(tài)正義相結(jié)合;最后討論如何協(xié)調(diào)社會正義和生態(tài)正義，并提出一個生態(tài)正義框架，供環(huán)保踐行者投入應(yīng)用。

二、生態(tài)中心主義和生態(tài)倫理的正規(guī)理由

生態(tài)中心世界觀是指將人類和非人類的有機體、物種、生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)系統(tǒng)過程都理解為具有道德價值的世界觀。盡管對于如何給這種道德價值貼上標(biāo)簽還存在著激烈的爭論，但生態(tài)中心價值體系通常被理解為所有自然實體都具有“內(nèi)在”的或“固有”的價值。⑦通過發(fā)現(xiàn)非人類個體和集體的內(nèi)在價值，“生態(tài)中心主義”的概念最初似乎與西方后啟蒙時代的倫理相悖。然而，經(jīng)過更深層次的思考，我們目前對物理和生物科學(xué)的多層次理解支撐了生態(tài)中心主義，⑧其對西方倫理是一種擴(kuò)展而非反對。①把個人（甚至非人類）視為唯一的價值所在，與生態(tài)和進(jìn)化理論的基礎(chǔ)是相違背的。顯然，任何物種的個體都不能脫離同類或其他物種而獨立存在，我們現(xiàn)在認(rèn)識到基因、個體、群體等多層次選擇是進(jìn)化中的一個關(guān)鍵概念。②過去150年中獲得的關(guān)于生物圈生態(tài)進(jìn)化動態(tài)的知識，要求我們重審這樣一種哲學(xué)世界觀，即智人這一單一物種的個體成員是道德價值的唯一智能體。③

應(yīng)注意到，我們的討論來自一種生態(tài)中心世界觀，這種世界觀受到許多土著文化中長期存在的生物親緣關(guān)系概念的影響。④許多類似的文化都將自然視為親緣，并將自己視為自然的一部分，許多文化也延續(xù)了這一信仰。無論是生態(tài)中心主義還是土著的親屬倫理，都認(rèn)為生命是一種親族，是值得尊重和關(guān)心的，⑤因為他們接受了生命的內(nèi)在價值觀。人類中心主義則沒有做到這一點，它把所有的自然對象都看作供人類使用的資源。⑥對于許多土著文化來說，生物群落作為一個整體——自然界——就是他們的“社會”。⑦正如費希爾（A. Fisher）針對阿拉斯加的科育康族（Koyukon）印第安人所說的，環(huán)境就像他們生活的第二社會，人們生活在其中，受到精心制定的行為和禮儀規(guī)則的支配。科育康人認(rèn)為他們的環(huán)境是有意識的、感性的和人格化的。⑧斯特朗（V. Strang）指出，澳大利亞原住民認(rèn)為這片土地是一個有知覺的景觀，居住著他們的圖騰祖先，祖先們在宇宙起源的早期——通常被稱為夢幻時光——創(chuàng)造了這個世界及其中的人類和非人類居住者。⑨曾在土地和水域中生活的祖先們，一方面仍然是支撐澳大利亞土著人生活方方面面的祖先法則的發(fā)起者;另一方面作為一種持續(xù)性存在，其賦予大地以感知、生機，并對人類行為作出靈感的反應(yīng)。斯特朗總結(jié)到，對于毛利人和澳大利亞土著人來說，非人類世界及其物質(zhì)組成部分包含了他們祖先精神存在的意識和能動性。⑩

包括達(dá)爾文（Charles Darwin）在內(nèi)的西方科學(xué)家和思想領(lǐng)袖也表達(dá)和推廣了類似觀點。達(dá)爾文還特別提到承認(rèn)所有生物具有共同祖先的道德含義。{11}利奧波德（Aldo Leopold）也表達(dá)了類似的觀點：

當(dāng)事物傾向于保持生物群落的完整性、穩(wěn)定性和美感時，它就是對的。如果不是，那就是錯誤的。①

還有許多人也以自己的方式接受了以生態(tài)為中心的通常是精神上的道德情感，②例如1986年保護(hù)生物學(xué)協(xié)會（SCB）的創(chuàng)始人埃倫菲爾德（D. Ehrenfeld）撰寫了經(jīng)典的《人文主義的傲慢》（The Arrogance of Humanism），并成為保護(hù)生物學(xué)協(xié)會的首任編輯。③在該協(xié)會創(chuàng)立過程中扮演主要角色的邁克爾·蘇勒（Michael Soulé）還邀請了深層生態(tài)哲學(xué)家奈斯（Arne Naess）在該協(xié)會第二次會議上發(fā)表主題演講。④事實上，頂尖的自然資源保護(hù)主義者對生態(tài)中心主義的持續(xù)性支持最近再次得到證實。⑤在這樣的歷史背景下，令人感到驚訝又困擾的是，科學(xué)或哲學(xué)文獻(xiàn)中關(guān)于生態(tài)中心主義的論述卻相對較少。例如，《牛津環(huán)境倫理學(xué)手冊》（The Oxford Handbook of Environmental Ethics）大約600頁中“生態(tài)中心主義”一詞只出現(xiàn)了6次。⑥該詞在2017年《勞特利奇生物多樣性哲學(xué)手冊》（Routledge Handbook of Philosophy of Biodiversity）的索引中根本沒有出現(xiàn)，包括“內(nèi)在價值”一詞也沒有。⑦

如果世界各國致力于保護(hù)地球17%的陸地棲息地的目標(biāo)（甚至還有人提出保護(hù)50%的建議），那么我們應(yīng)維護(hù)什么樣的價值觀？⑧我們保護(hù)如此大的區(qū)域，僅僅是為了供人類使用和享受，即維持它們功利性的生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)，這就是我們的根本目的嗎？因此，在代際公平觀念基礎(chǔ)上進(jìn)行的保護(hù)，可被視為對目前活著的或后代人類的一種道德義務(wù)。⑨或者，在人類的偏好之外，是否還存在我們有道德義務(wù)去維護(hù)的價值觀？

利奧波德的土地倫理是建立在這樣一種認(rèn)識之上，即從達(dá)爾文進(jìn)化論的角度來理解，智人個體只是“生物群落的普通成員和公民”。近幾十年來，哲學(xué)界對人類中心主義及與之相反的生態(tài)中心主義進(jìn)行了一些討論。⑩雖然人類中心主義仍是學(xué)界的主流世界觀，然而越來越多的學(xué)者在公開反對它，認(rèn)識到其對地球生態(tài)系統(tǒng)的破壞性影響。①哲學(xué)家們提出強有力的理由，要求將倫理思考從有情眾生延伸到所有生命，②進(jìn)而更廣泛地延伸到諸如物種和生態(tài)系統(tǒng)之類的生態(tài)集體。③事實上，我們認(rèn)為道德延伸主義是社會道德進(jìn)步的重要組成部分。

人類個體本身就是多重微生物的復(fù)雜生態(tài)系統(tǒng)，以至于我們身上的細(xì)菌細(xì)胞比人類細(xì)胞還要多。④其結(jié)果是，如果我們不能將“道德價值”歸因于集體所為，那么我們自己就是一文不值。⑤如果我們認(rèn)識到集體的道德價值，就不能不把價值歸因于物種和生態(tài)系統(tǒng)。賦予生態(tài)整體以價值的觀念被稱為生態(tài)中心主義，堅持把價值考慮作為我們的道德義務(wù)則被稱為生態(tài)正義。然而，盡管目前有一些關(guān)于生態(tài)中心主義的學(xué)術(shù)討論，但是關(guān)于生態(tài)正義的討論卻少之又少，這種討論在很大程度上被忽視了，而且在環(huán)保方面也不夠突出。⑥我們還認(rèn)為，目前關(guān)于自然界的“正義”問題相當(dāng)混亂，許多研究方法都受到人類中心偏見的強烈影響。我們建議通過討論一些關(guān)鍵術(shù)語和問題來理清這種混亂。

三、大自然的正義

我們擔(dān)心“大自然的正義”會被忽視或否認(rèn)，被淪為學(xué)界的禁忌，而進(jìn)一步的否認(rèn)只會加劇目前的生物多樣性危機。我們將圍繞“正義”一詞討論這種混亂，并分析社會正義、環(huán)境正義、生態(tài)正義和分配正義等術(shù)語。

（一）“二元論”爭議造成的混亂

值得注意的是，許多學(xué)界人士（尤其是后現(xiàn)代主義者）不喜歡“二元論”（或二分論），以至于他們試圖否認(rèn)或解構(gòu)它們。承認(rèn)自然界存在差異（試著對比一下光譜的兩端）并不是什么特別的問題，真正成為問題的，是把二元論的兩極看作是完全分離的，中間沒有任何聯(lián)結(jié)。當(dāng)我們將二元論應(yīng)用于人與自然或文化與自然或思想與身體，就好像二元論是一個或另一個而沒有中間立場時，真正的問題就來了。關(guān)于人類是否為“大自然的一部分”的問題值得反思。任何研究過進(jìn)化論的生物學(xué)家都解釋說，人類是從自然中進(jìn)化而來的，因此從進(jìn)化論的角度看，人類確實是自然的一部分。然而，人類也是一種有感知力和自我意識的“自然”，并創(chuàng)造了文化和技術(shù)，這些使得人類這一物種能夠做到其他物種做不到的事情，即任意改變地球。

有一種觀點認(rèn)為，談?wù)摗叭祟愖匀弧焙汀胺侨祟愖匀弧笔峭耆线m的，因為二者都是自然;但“人類自然”屬于特殊的而不是更好的情況，因為它有“文化”。加雷（A. Gare）、羅爾斯頓（H. Rolston III）和普拉姆伍德（V. Plumwood）在這個話題上也有類似的看法：人類及其文化是自然的一部分，但我們是“與眾不同”的一部分。①因此，我們可以通過識別這種“差異”而無需創(chuàng)建二元論。但還有一個問題是，如果消除文化與自然之間的區(qū)分，我們可能會忽略人類利益往往與非人類自然利益并非一致。正如科普尼娜（H. Kopnina）所說：

在解構(gòu)關(guān)于人類和非人類二分法的同時，我們可能抹去了人類沙文主義和物種歧視主義的問題。例如，如果我們拒絕奴隸和奴隸主之間的二分法（畢竟他們都是人類），我們也可能對批判地解決奴隸制度本身的問題進(jìn)行去政治化操作。②

科普尼娜認(rèn)為，沒有人會“喜歡”二分法，比如人類中心主義和生態(tài)中心主義，或者人類和自然之間的二分法。③然而她還指出：“從實踐和道德上講，二分可能是必要的，特別是當(dāng)對非人類的公然歧視繼續(xù)存在的時候。”

（二）“大自然的正義”是混亂的嗎

這種討論的關(guān)鍵問題仍然是人類中心主義，特別是“人類至上”進(jìn)路。④人類中心主義明確將人類福利置于其他所有生物之上，從而否定了生態(tài)正義和“自然權(quán)利”⑤，地球法學(xué)對此做法還提出法律承認(rèn)的理由。⑥如果自然被排除在任何道德考慮之外，那么自然的正義也同樣被拋棄了，因為自然不重要，沒有“權(quán)利”，也不被視為具有內(nèi)在價值。

我們注意到，一些來自社會正義領(lǐng)域的學(xué)者在傾向于關(guān)注人類社會的同時也厭惡二元論。他們非但不主張人類及其文化是自然的一部分，反而采取一種令人吃驚的進(jìn)路，即認(rèn)為自然是文化的一部分。①大自然變成櫥窗裝飾，成為文化的附加元素，這種進(jìn)路完全剝奪了自然的能動性。自然可能被給予一些暫時性的道德考慮，甚至偶爾被賦予某些“內(nèi)在價值”。雖然這種進(jìn)路完全符合“更大價值”的假設(shè)，即自然具有某種內(nèi)在價值，但是當(dāng)人類與自然發(fā)生沖突的時候，人類都將被優(yōu)先考慮。②這一有關(guān)正義的程式最近一直在“社會正義”中發(fā)揮作用。

（三）社會正義

社會正義的主要含義是人類正義。《牛津英語詞典》（The Oxford English Dictionary）將社會正義定義為：“在一個社會中，財富、機會和特權(quán)的分配所體現(xiàn)的正義。”該詞典將社會定義為：“生活在一個或多或少有秩序的社區(qū)中人們的集合。”其他常見定義也證實社會的主要含義是：“社會”是一群人，社會正義是人類社會內(nèi)部的正義。然而，最近一些學(xué)者發(fā)表了一些關(guān)于“正義保護(hù)”和社會正義的文章，他們試圖重新定義社會正義，即“公平對待他人”。而其他學(xué)者則持開放態(tài)度，并可能把非人類自然也包括進(jìn)來，如武塞蒂赫（J. Vucetich）等人最近就提出這種觀點。③他們通過擴(kuò)大社會正義的范圍，把非人類也包括在內(nèi)，似乎認(rèn)為自己在做好事。武塞蒂赫等人將社會正義定義為“足夠廣泛地涵蓋動物福利”，以及被認(rèn)為與非人類相關(guān)的“其他福利”。④但也正是這些作者，如武塞蒂赫和納爾遜（Nelson）在一些較早的文章中就反思道：“行動可能對社會正義或動物福利造成的道德代價”和沖突，“與社會正義、人類自由和對個別動物福利的關(guān)注有關(guān)”，⑤因而社會正義和動物福利被看作是分開的。在另一部著作中，武塞蒂赫等人認(rèn)為：“社會正義原則是衡量和裁決人類之間相互競爭主張之基本性的重要手段。”⑥然而，他們還提出一個保護(hù)自然的新原則：“如果一個重大而真實的利益保護(hù)要求限制人類利益，那么這種限制就應(yīng)該發(fā)生，除非這樣做會導(dǎo)致非正義。”⑦然而關(guān)鍵問題是：非正義針對什么？它是否只涉及人類或者物種內(nèi)的個體，或者整個生態(tài)系統(tǒng)，或者所有一切？他們討論了環(huán)保批評者提出的問題，即金錢成本和文化傳統(tǒng)的喪失，但似乎只在談?wù)撊祟悺Ｊ聦嵣希陉P(guān)于“解決環(huán)保沖突”的討論中，武塞蒂赫等人并沒有將生態(tài)正義納入其中。⑧