丁耘的判攝之學（下）

吳飛

虛靜與永恒

所謂“寂然不動”“ 感而遂通”，以此為道體之即虛靜，與熊牟一系的解釋頗為不合。熊十力、牟宗三以翕辟成變、即存有即活動來理解宇宙，而不立虛靜之道體。丁耘意識到了這些說法與自己之間的差別，甚至意識到這一思路與宋明理學的理解有關：

周濂溪《通書》以乾元合誠以述道體，而其《太極圖說》乃以動說乾，以靜說坤。復以為人極則當主靜。是天道為動，而人道主靜，天人動靜斷為兩橛。雖后學曲為辯護，以為人極之靜，非動靜對待之靜。然《太極圖說》以乾坤為兩儀，動靜對待，乾元非似太極之為道體，而《通書》則以乾元單配誠為道體，此又是乾元斷為兩橛。如欲居間調和，一途無非廢人道主靜之學，一途則重顯乾元之靜。

在他看來，熊牟一系之心學—功夫論，便是沿著這里說的第一途，廢去了人道主靜之學，但這是由于濂溪學術之內在問題而導致的。而丁耘自己的路線，則是沿著劉蕺山一脈，上溯先秦，“從頭考慮天行及乾元之動靜問題”。他得出的結論就是“細玩《易》《庸》，當知其雖主乾之不息、天之不已，其實皆壹以靜穆為體。動變之靜，決非外于乾元者”。而筆者恰恰認為，正是熊牟一系的學問抓住了中國哲學的要害（丁耘謂牟宗三納劉蕺山之學，是違背師說，恐亦未盡然），他們對中國天道的闡發打破了西方哲學中那個永恒不變的絕對存在。而丁耘道體學之虛靜義，表面上是要接納莊學、心學之宗，卻暗中接引了已被熊牟否定掉的、西方那個絕對不變的永恒存在。

蓋易學言乾坤，言動靜，皆由陰陽上說，而陰陽消息，皆可相互轉化。乾，作為陽之原則的總合，“其靜也專，其動也直”;坤，作為陰之原則的總合，“其靜也翕，其動也辟”。乾坤皆有動靜，本是易學之要。丁耘稱“靜專動直與寂然不動、感而遂通實同”，亦無問題。他由此調和濂溪之兩篇文獻，以為《太極圖說》之主靜立極與《通書》之以乾元通釋誠體是相通的，亦甚得當。但二書本不矛盾，何須調和？《太極圖說》固然云“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，亦有“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根”之語，前者是功夫論，后者是天道說，本無矛盾。而《通書》所謂“動而無靜，靜而無動，物也;動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也”，豈不是正與《太極圖說》相發明，何有天道以靜生萬物之說？

丁耘立虛靜義的又一個方面，是孔、莊對天道無言的強調，以此“於穆不已”之義，因“於穆”通無為，“不已”表無為，故《中庸》末章所引《大雅·文王》“上天之載，無聲無臭”，“即提撕此靜默之理”，此虛靜、無為、無言之義雖皆可成立，然其含義均不似亞里士多德第一本體之靜，更非以“虛無”“ 寂然”“靜虛”之體為動變之本。亞里士多德的第一本體，是一個不動的推動者，與其他的運動者之間是因果、推動與被推動的關系，自身則是永恒不動的，即丁耘所謂“不涉變化存有之靜”。以最高存在為永恒不動，乃是西方傳統哲學的固有觀念，涉及對存在、時間、永恒、運動等諸多重要觀念的理解。永恒不動之第一本體推動其他存在者，是絕對存在對不完美的存在的推動，在亞里士多德以及后來的存在論體系中都是成立的。而在丁耘所引的這些中文文獻中的靜，指的均為可動可靜之中的靜，丁耘謂“理學轉以實理為靜”，“蓋虛寂是未發之靜，實理是已發之止”。以未發、已發來理解靜與動，確實抓住了濂溪主靜之說的要害，亦近于《樂記》“人生而靜，感于物而動”之本義。然而，從人之靜至動，本身既非推動與被推動的因果關系，更無法推出天道之由靜到動的運行模式。莊、孔強調天道無言，并不是說天是寂然不動的，而恰恰是在講天道沒有目的因，沒有機心，不會刻意為了什么去做事，反而能夠導致生生不已。功夫論中的主靜，與這個意義上的天道當然是相通的，蓋靜坐之法，其要亦在凝神定意，收攝心神，無思無慮，恍恍惚惚，與天地渾然為一，如此方能“養吾浩然之氣，至大至剛，充塞于天地之間”，方能“得其環中，以應無窮”。宇宙論與功夫論中的靜，都與目的論毫無關系，都不是為了尋找那個不動的推動者。深諳佛理的丁耘兄，于此自不陌生。

此一與彼一

丁耘強調以名理、存有理解一，而與道之虛靜義相對，尤其要破所謂氣宗之混同道一說。書中有與近人劉宥齋（咸炘）先生辯難之文，汪洋恣肆，令人動容，然而細思卻不能成立。宥齋謂道體周物且超物，云：“周物則一物不足以盡道，故超萬物。”丁耘破之云：“彼用劉蕺山說，道即萬物總體，非與物為君。道即萬物，何有超物之說？真超物者，即非萬物。非但非萬物之一，亦非萬物總和。”丁耘之辯，真西學所謂詭辯術也。其以為超物者，必為萬物上之另一物，而渾然忘記其主道體虛靜為無之說。而宥齋所謂道不與萬物為君，則明其并非萬物之上之另一物，亦非一個名為“虛無”之物，所謂道即萬物總體者，亦非將萬物一一登記、封存、羅列為全體。混萬物為一即道，故周萬物而超萬物也。

莊子云，道無不在。此尤非周物大全之義。如道為一、為全，道無不在，即云道在此亦在彼，在瓦釜亦在矢溺。試問，道為全，其全體在此耶？其局部在此耶？如其全體在此，彼此有隔，瓦釜非矢溺，則道必不在彼，蓋全體無兩也。如其局部在此，因道為全，故在此者非道也。如道為全，則道非無不在，而一無所在也。一無所在者，不在也，無也。蓋“所在”即分，即非大全之道也。云“道在某某”，其意即道在非道也。故道如是一，即是無，即非一也。物物者非物，萬物猶一物也。故物物者非萬物之總體，明矣。只此即可明道、一有別，不可遽然同之。

丁耘此段文字頗得中世紀經院哲學辯論之精髓，大有托馬斯駁異教之風格。而其失正與上文同。蓋道非一物，本無全體局部之別，更不可以有無判然分之也。前文已言，所謂道為萬物總體，并非道等于一物加一物直累加至全體，莊子主張道無不在，卻不肯以有涯之生隨無涯之知，欲齊物而不肯一一格物，蓋道在萬物，萬物有道，得其道，則瓦釜矢溺間皆可見道;不得道，雖窮盡萬物而與道無緣。豈可以全體、部分苛求此道？又豈可以在此必不在彼？不知不覺間，丁子已落言筌之間矣。

丁耘又破宥齋化生之說云：“道體既為大全，則化生萬物之原云云與之不可兩立。何也？試問萬物在大全之內抑或之外？如在大全之外，則此‘大全有外部，明非真大全也。如萬物在大全之內，則‘生之說無從談起。凡‘生，必由無而有。由有而有，則必非生矣。”此處立論之弊與上文同，必執定內外、整體部分之說以衡大全與萬物。且其謂生必為由無而有，亦落入基督教以來無中生有之窠臼，即便亞里士多德亦不同意。然而丁耘已自駁其說：“劉氏思辨甚精，故不含混謂之‘生，而謂之‘化生，即從大全中化現萬物，而非如母生子。萬物則由無而有，大全則由有而有，劉謂之‘恒常也。”其又破此說云：“試問萬物化生之前，大全含此物否？如含，則萬物已有，實無化生。如不含，則此大全有所欠缺，實非大全也。”此一追問頗似基督教上帝創世之問，必待追至上帝于絕對虛無中無中生有方可。然而“化生”之生非為無中生有之生，如“太極生兩儀”，蓋由混一之太極分化為兩儀，再由兩儀分化為四象，四象分化為八卦，未分化之前，自然沒有所分化之物，然不可謂無有太極（大全）。丁耘亦已知必有此答，而復破之：“周物之大全不可變，變則必有前后。前后兩者必有一非大全。潛在實現前后，混沌分、萬物現，由一而多，孰能不變？”所謂“變則必有前后”，隱然已引入線性時間觀，所謂“前后兩者必有一非大全”，則不能通容混沌之大全與萬物。其謂此為氣論與名理兩宗之內在矛盾，必待先立名理，后通氣論方可講通，“超物即無，周物即一，即無即一，正是道體”。

丁耘辯駁宥齋之學，及其融通名理與氣論之說，艱苦卓絕。細細剖判，令人敬佩有加。然其辯駁之中，多在不知不覺中帶入西方哲學之前提與預設，若起宥齋于地下，宥齋恐難心服。而在筆者看來，丁耘之所以會帶進這些西方哲學之說，并非偶一疏忽，而是有一重大問題，即未能判析中學之“一”與西學之“一”之別。

在“西學統宗”部分，丁耘以“一”“是”二統論柏拉圖、亞里士多德哲學之別，然并未忽視，一之統實不能離是之統而獨立存在。亞里士多德之學納一入是自不待言，即如柏拉圖，“固以‘善為統也，而等之于‘一，以‘是之宗解之矣。柏氏以‘是入善，依名理也”。“ 且《理想國》雖明言‘善超于‘是，亦不免偶以‘是者或‘是述‘善矣。”無論柏拉圖、普羅提諾，其“一”雖超越于存在之上，卻往往借助存在方可理解，即便我們不把這個“一”理解為一種超存在的存在，柏拉圖也已極為明確地將它理解為“善”。至基督教傳統中，更將上帝理解為至善，否定神學像柏拉圖派一樣，認為不可以存在理解上帝，然而上帝終究為確定無疑的至善。丁耘雖然意識到，普羅提諾言一已落言筌，而為莊生所謂“吊詭”，然而其解中國哲學之一，仍不免落此言筌。

與柏拉圖將“一”解為“善”不同，先秦道家之“一”的首要義乃是“混沌”。《老子》第十四章“混而為一”，《莊子·列御寇》“太一形虛”，《天地》“一之所起，有一而未形”，馬王堆帛書《道原》“虛同為一”，“無形者，一之謂也”，其后《淮南子·詮言訓》又云：“洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。”道家之“一”的這層混沌義，儒家亦不能免，尤其是《禮運》“禮本于太一”一語，孔穎達謂：“大一者，謂天地未分，混沌之元氣也。極大曰大，未分曰一。”丁耘并未忽略其混沌義，并以為孔穎達之說來自許慎《說文解字》，然而在對“一”的哲學解釋中，卻僅強調其“原”與“全”之義，而忘記其原與全之義皆與混沌義不可分。至于“一”中必然有的虛無、寂靜之義，他則歸之于道體之虛靜義，反而與“一”割裂為二。

中國思想中，無論儒道各家，由一化生萬物，皆有從混沌化生之義，只是儒家肯定本于一之條理、禮樂，道家否定此一化生。要之，混沌并非一個否定性概念，而內在于“太一”的概念中。與此相反，西方無論“一”宗還是“是”宗，都不可能容納混沌。《蒂邁歐》中的混沌，完全是被理性規訓和征服的否定性對象，《圣經》傳統中的大水、虛無、混沌，皆代表邪惡的力量。西方其后的哲學、宗教、科學傳統中，秩序與混沌皆為對立概念，“太一”代表的是最高的秩序與善，混沌、虛無是最大的惡與混亂。而正因為中學的太一中的混沌義，才能與虛靜、無為等含義相涵納，而毫無窒礙。因此，無論將中文的“一”等同于西方的“一”，還是以中文的虛靜等同于西哲的“不動”，都忽視了這一巨大區別。

擺脫“超越性焦慮”

丁耘的道體學論述，繼承了民國以來中國哲學體系的一個共同焦慮，我稱之為“超越性焦慮”。西方哲學的最大特點，是對于永恒存在、上帝、太一、絕對精神這種超越性問題的強調，而現代哲學的迷失，則是對這一問題的失語。于是，不少中國哲學家也試圖在中國哲學傳統中尋找到類似的超越性概念，以為有了這樣一個概念，才夠哲學，才夠高明，才可以與西方哲學平等對話。固然，現代西方文明的世俗化、碎片化、技術化，與其超越性的喪失有巨大關系，但是否只有找回這個超越性概念，才能挽救現代性問題呢？

而在中國的哲學傳統中，也確實有非常類似的哲學概念，如道、太一、天理等。因而，一百多年來建構中國哲學體系的工作，總離不開把這些概念超越化的不懈努力。這樣的努力也恰恰與宋元明清以來的思想爭論接續起來。戴東原批評宋儒的天理概念“如有物焉，得于天而具于心”（戴震《孟子字義疏證》，卷上“理”字條），因而有佛老之嫌。清代的漢宋之爭，基本離不開這個問題，但即便宋學一脈，也大多并不為這種“得于天而具于心”的立場辯護，而反駁東原，以為東原錯看了朱子。宋末以來，多數理學家已經不再把天理理解得“如有物焉”，而將它當作事物的內在條理，更何況朱子本身就有很多這類說法。可見，中國古代哲學雖然有相當類似的“超越性”表述，但并沒有過于看重這種超越問題。而近代新儒家哲學由于受西方哲學的刺激，幾乎忘記了清人的工作，有意無意地將超越性焦慮嫁接到宋明理學上，并由此上溯老莊與玄學。清代宋學家極力為朱子撇清的思想傾向，反而成為現代中國哲學家努力證明的東西。他們在建構中國式超越論譜系的同時，龜縮在一個越來越狹小的象牙塔中，卻完全失去了對中國歷史與現實問題的發言權，很難與建構中國現代思想傳統的其他思想家—如魯迅、郭沫若、顧頡剛、傅斯年、李濟、費孝通等—對話和溝通，遑論形成一個思想整體。

由于超越性問題內在于西方文明的整個體系當中，現代西方無論宗教、社會、政治，還是文化上的問題，無不與統宗崩解有密切的關系;但在現代中國，我們看到的并不是這樣的情形，超越性焦慮反而使哲學家失去了對真正問題的關注，而且有愈演愈烈的趨勢。文明出現問題，總是出在社會、政治、文化、宗教等具體層面上，無論中西皆然。當然，如果細細追究，抽象的哲學觀念，總是造成這些問題的深層原因，如近代中國人往往把近代的衰落歸結于傳統中國的思想方式，現代西方人也把現代性問題歸結于形而上學的轉向。同處現代生活當中，判斷卻如此不同，究竟怎樣來論衡中西？畢竟，無論中國人還是西方人，正處在同樣的現代生活當中，面對的是越來越相似的現代性問題，這才應該是論衡中西的共同出發點。丁耘試圖將道體嫁接在西方哲學的學統之上，以療救亞里士多德以來就出現的問題，在筆者看來，恐怕仍是無意中落入了西人的言筌。

而我仍然堅持先做判析，試圖更徹底地擺脫西人的這一問題。我不認為將亞里士多德未能講通的命題講通，就可以解決其統宗必然崩解的問題;這個命題本身或即其問題所在。為什么一定要有一個超越一切的存在（或別的什么），我們才能有哲學思考？超越性本來就是一種哲學或宗教的假設，沒有超越概念，同樣可以有極高明而道中庸、混然與天地一體的思考境界，更可以有文質彬彬、禮宜樂和的生活方式。要真正擺脫對西方哲學的依附，最重要的不在于找到中國式的超越概念，而是徹底擺脫這種“超越性焦慮”。

西方哲學對中國式思考的刺激與啟發，應該更多是中層的、具體的，至于宇宙論與人性論之假定，時間、空間之觀念，哲學之第一出發點，本不在可以證明的范圍之內，我們未必要舍己從人。西方哲人的高明之處，在于其從這些哲學前提出發，能夠高明巧妙地解決現實問題，塑造一個宏大壯闊的現代生活世界，而不在于它有一個超越性的概念。這個生活世界，我們也已經進入其中，既看到和適應了其中的幸福，也體會到了其中的困難。使中西哲學有差異的，并非這個生活世界，而是理解這個世界的前提預設。從我們自己的宇宙論和人性論出發，更好地解釋這個生活世界，以我們的內在張力來收攝和解決其中的問題，使它走向一個新的軌道，這是我更屬意的判攝中西之路。