審視與重構：人類學生態進路的研究范式及其轉向

【摘 要】二十世紀六十年代以來，人類學生態進路的研究范式沿著兩條不斷擴大的裂痕發展：一方是唯物主義、馬克思主義和政治經濟學影響下的觀點。另一方是唯心主義、象征主義和解釋學影響下的觀點。二十世紀八十年代之后，研究范式轉變為以象征、歷史、政治的生態學為理論框架的復數的新生態學。與此同時，該學科在中國卻未完全完成本土化。本文認為，中國的人類學生態進路的研究要與國際學科發展的最新轉向結合，特別是與人類學受人文地理學影響而發生的“空間轉向”、與受哲學的影響而發生的“本體論轉向”、與中國“五位一體”全面建成小康社會的時代任務對接，在馬克思主義的生態哲學基礎上，以中國特色、中國風格、中國氣派的生態人類學發展為入口，為實現人與自然界和人與人的雙重和解貢獻中國智慧。

【關鍵詞】人類學;生態進路;范式轉變;中國話語

【作 者】馬莉，蘭州大學西北少數民族研究中心暨歷史文化學院博士研究生，中共甘肅省委黨校（甘肅行政學院）民族宗教教研部副教授。甘肅蘭州，730000。

【中圖分類號】C958? ? 【文獻標識碼】A? ? 【文章編號】1004-454X（2020）01-0072-009

人類學對文化與環境關系的研究由來已久。有學者指出，“生態進路”（ecological approach）是二十世紀以來人類學的三個主要研究視角之一。[1]126學界一般認為“生態人類學”（Ecologicalanthropology）這一專門術語是1968年由美國人類學家維達（Andrew P.Vayda）和拉帕波特（RoyA.Rappaport）首次提出的。在之后幾十年的發展中，這門學科的理論、范式、方法都發生了很大的變化，生態人類學的術語無法包括最新環境人類學轉向的新生態學范式下的歷史、象征、政治生態學視角的研究，所以本文用“生態進路”來概括生態人類學和環境人類學等人類學生態視角對文化與環境關系的研究。

人類學生態進路的研究其思想根源于環境解釋的兩種西方思想傳統：一是環境決定論，該學說認為環境是文化的原因，是人類最早關于生態環境和文化關系的討論;二是環境可能論，該學說認為環境對文化的發展有限制性的影響。

其后人類學生態進路的研究范式沿著兩條不斷擴大的裂痕發展：一方是唯物主義、馬克思主義和政治經濟學的觀點;另一方是唯心主義、象征主義和解釋學的觀點。隨后發展為環境人類學轉向的新生態學范式，產生了象征生態學、歷史生態學、政治生態學等理論流派。本文主要按不同研究范式脈絡對此進行考察。

一、唯物主義、馬克思主義和政治經濟學范式

就人類學歷史來說，馬克思主義深刻影響了二戰以后的西方人類學。在人類學生態進路的研究中，新進化論、唯物主義、馬克思主義和政治經濟學，這條理論線路影響下的范式具有明顯的前后繼承性，即強調社會文化發展的決定力量在于自然環境或技術。

美國新進化論學派人類學家斯圖爾德（Julian Steward）的文化生態學研究，正式開啟了人類學研究中的生態進路。斯圖爾德在其1955年出版的《文化變遷理論》[2]一書中，以考古學和民俗志為依據，提出文化生態學方法。他認為，文化和環境是辯證的關系，所以文化生態學的任務就是解釋環境資源、利用環境資源的工具與知識（技術）、使技術與資源結合的工作組織等三者間的相互關系。他把以技術為代表的生計活動視為文化核心，文化核心是指與社會經濟制度關系最密切的文化因素的綜合，文化核心具有整合其社會文化的核心力量，并適應于環境，依據環境建構生存模式。他在編寫《南美印第安人手冊》時最先提出了這一觀點。他描述了南美洲四個文化區域的基本特征并且將它們稱為文化類型，即將生態適應性標準與復雜性次序結合在一起提出的一個包含了游群、部落、酋邦和文明社會的含蓄的進化論理論體系。可以看出，他的研究充分肯定了生態因素對文化系統的影響，這一問題推動了當時人類學中生態學研究的興盛。然而，因為他的文化生態學把文化核心假設為只包括技術，不包括社會環境，把生物學研究排除在文化生態學之外等都受到后來許多學者的批判。凱·米爾頓（Kay Milton）[3]299認為文化生態學歸于環境決定論下，認為文化生態學是一種更為精微細致的環境決定論，注重研究特定的環境因素形成特殊的文化特征。

拉帕波特（Roy A. Rappaport）作為第一代受到斯圖爾德影響的人類學家，他在斯圖爾德研究思路的基礎上發展了生態人類學的研究，并拓寬了其研究視野。1968年，在其著作《獻給祖先的豬：一個新幾內亞民族生態中的儀式》[4]中，他把新幾內亞僧巴珈（Tsembaga）部落的豬的宰殺儀式作為重點考察對象，這也是運用生態系統論觀點進行生態人類學的研究。在該研究中，他對僧巴珈人的熱量攝入、蛋白質消費、能量消耗、負載力、限制因素及人口、地理等方面的內容進行了細致的統計分析，揭示出該部落豬屠宰儀式在協調人口和獲得資源方面所起的作用。拉帕波特對該部落生態系統框架內的宗教儀式相關聯系的獨創性研究，是對生態人類學的一大貢獻。

在這些理論的影響下，馬文·哈里斯（Marvin Harris）提出文化唯物論。[5]61-63文化唯物論一方面借鑒了文化生態學的觀點，另一方面借鑒了馬克思主義物質決定論的觀點，把適應環境作為最重要的解釋機制，把文化發揮作用的動力歸因于基礎環境中的環境、技術和人口之間的內在不平衡。他提出文化唯物主義策略的普遍模式，將社會文化系統劃分為四個組成部分：客位行為的基礎結構、客位行為的結構、客位行為的上層建筑、思想的和主位的上層建筑，并認為基礎結構決定結構、結構決定上層建筑。哈里斯對印度圣牛的研究中，從區分人類行為的客位觀點和主位觀點的認識論出發，認為這一禁忌從客位觀點看是不合理的，但從主位觀點看，殺牛的禁忌有利于保存由牛提供的肉以外的其他資源進而維護整個爭取的存在和發展。1可以看出，哈里斯的研究提出的解釋是以合理性為依據，而不是以因果關系為依據，但也有著較強的環境決定論的色彩。

1969年，本內特（Bennett，John W.）通過對北美大平原地區的田野調查對文化和環境關系進行了反思，也受馬克思主義和政治經濟學觀點的影響。[6]17他提出的生態過程論主張應該在歷史關系中理解人類和環境的關系，他通過生態位分析和生態位替換解釋文化，研究了價值、物質限制條件以及占據優勢地位的適應戰略三者之間的相互影響。他認為，土地生態系統對物質產出量的限制，與參與生產的族群固有的生產價值體系密切相關。其民俗志資料證明，相關的生產價值體系與日常生活所需要的價值之間形成的競爭關系，以及文化規約下的人類需求和技術之間的關系，有比較重要的學術價值。

二、唯心主義、象征主義和解釋學范式

在人類學生態進路的研究中，與以上范式截然不同的另外一方即受唯心主義、象征主義和解釋學影響下的范式。這一研究路徑從不同的角度強調文化對環境的形塑作用。二十世紀五十年代，人類學中開始出現心智主義轉向，以克魯伯和帕森斯為代表的思想家拒絕新唯物主義和新進化論者的觀點，把文化界定為：“被人們傳達與創造的，與價值、觀念與其他富含象征意義的體系有關的意旨和模式（Kroeber and Parsons）。”[7]

1963年，格爾茨《農業內卷：印度尼西亞的生態變遷》[8]對生態人類學發展有著重要意義。他首次明確在文化人類學中運用生態系統理論的方法，即：“在生物圈的某一范圍之內或多個范圍之內，研究全部生命物質與非生命物質通過物質交換的結合情況，進而研究人群、生態與文化之間的關系。”[8]3格爾茨將生物圈中各事物之間相互關系的總和看作是一個系統，對印度尼西亞爪哇島地區“生命物質”與“非生命物質”結合的情況進行了研究，從而進一步研究人群、生態、文化之間的關系。格爾茨觀察到爪哇島農業無法向外擴展、勞動力只能不斷填充到有限的水稻生產中的過程，并且發現水稻種植能夠穩定地維持邊際勞動生產率后，他提出了“農業內卷化”的概念來概括這一過程，揭示了農業生產在外部限制下不能發展成另一高級形式而不斷內卷化的現象。生態系統理論為研究人與生態系統內部復雜的內在動力和運動機制提供了基礎，為同時研究有人類參與的生態系統和無人類參與的生態系統提供了可能。這一觀點后來發展成為二十世紀六七十年代主導生態人類學研究的生態系統路徑，在這種研究路徑中，生態系統中的人群總體非人類文化或人類社會，構成分析的基本單元，只有當文化特征有助于種群在生態系統中的生存時，才成為關注對象。格爾茨的研究讓人類學家指向地方性知識的研究，有著強烈的特殊主義、相對主義。

二十世紀六七十年代，隨著認知人類學的發展，人類學生態進路的研究另一個關注的重點是，從民族志材料的邏輯分析中推導并從被研究者的觀點出發認識文化與環境的關系，這個領域包括民（族）俗生態學和新民俗志等，最具影響力的人類學家是康克林[6]18（Conklin）。1969年，康克林憑借自己接受過語言學訓練的優勢立足于民俗生態學，民俗志學家不再局限于單純的西歐科學范疇，對相關文化的生態系統因素做出分類，而是主張以當地居民的傳統分類為依據，闡述當地居民自己所理解的環境，這就是民俗生態學。他根據民俗志材料去分析哈魯喏人對亞古（Yagaw）地區生態系統的理解和哈魯喏人的花卉農業方法，哈魯喏人將眾多自然及人工因素視為影響花卉業發展的變量，按照他們傳統分類體系，可以區分450種以上的動物和1600種以上的植物，因此，民俗生態學作為民俗生態學的方法論的發展結果，是一種既包容面廣又頗具整體性的民俗科學中的新領域。民俗生態學的理念對建立人類可持續發展變化模式提供了有力的理論支持和大量的實證研究資料，認識到人與環境相互作用，從而為生態人類學轉向環境人類學起到促進作用。

三、范式轉化：復數的新生態學

以上人類學生態進路的研究范式沿著兩條不斷擴大的裂痕發展，直到二十世紀八十年代之后，人類學理論開始反對生態人類學研究中唯物主義與唯心主義的二元對立范式。在此背景下，人類學生態進路的研究范式開始轉向環境人類學，我們將之稱為復數的新生態學。在這個時期，人類學家相信，我們的世界觀中不存在西方社會科學中環境與文化的對立，應該以辯證和互動的方式看待環境與文化的關系。

環境人類學與其之前舊的生態人類學相比，更受后結構主義、世界體系理論等理論的影響，它的研究領域大致分為象征、歷史、政治三種流派。[9]象征生態學受象征人類學影響，吸收了文化地理學中的自然景觀、藝術美學、生態批評等研究的成果，主要以文化中的人對環境的實踐為主，對民族植物學、民間生物學等傳統知識象征意義進行解讀，探討環境的社會建構問題。人類社會中的巫術、生育儀式、圖騰、世界觀、神話和分類體系等都是象征生態學關注的領域。

歷史生態學致力于歷史上不同時期人類與環境的歷史的研究，這個學派認為，我們觀察到的生態系統絕非純自然的生態系統，而是打上人類特定文化烙印的文化生態系統，所以“自然的”與“人為的”景觀之間的二分法是不合理的，人類學家在研究生態系統和人類的關系時，必須將文化與自然的關系置于社會歷史背景中，分析歷史過程、外在社會政治結構、國家體系與族群權力關系的運作過程，從而考察不同時代的不同文化如何改變純自然的生物屬性的過程。

這些流派中具有重要影響力的是政治生態學流派。政治生態學與結構馬克思主義理論、依附理論、世界體系理論等相關理論有思想淵源。實際上，結構馬克思主義及其政治經濟學的理論體現了部分西方學者對馬克思恩格斯的自然與文化辯證關系的認識，經歷了一個由懷疑到基本認同、進而結合發展馬克思主義生態思想的過程，也體現了馬克思主義對人類學有關文化和自然環境辯證關系研究的持續影響力。

二十世紀六十年代末期，美國、法國等地發生大規模的激烈的社會運動，這些運動也影響了人類學，如阿薩德的作品，公開批評人類學與殖民主義和帝國主義的歷史關聯，所以學科內對理論框架等問題的質疑也開始了。在這一過程中，馬克思及其理論成為新批評的代表符號。從結構馬克思主義的觀點來看，二十世紀初以來人類學發展所帶來的“文化轉向”，雖然在不同方面深化、細化了對“文化”的研究，但也造成了“文化”與“自然”（或文化的物質基礎）的疏離，使得人類學研究離唯物主義越來越遠。這種偏向，在博厄斯學派的文化“超有機體”論、列維·施特勞斯的結構主義當中表露無遺，二十世紀六十年代以來的美國新進化論學派的興起，旨在糾正這種偏向，把文化研究重新拉回到“物質與技術”（懷特）、“生態”（斯圖爾德）、“唯物主義”（馬文·哈里斯）的研究路徑上來。二十世紀七十年代，結構馬克思主義和政治經濟學派在西方人類學中異軍突起，涌現了以法國人類學家哥德利埃（Maurice Goldelier）、特萊（Emmanuel Terray）等為代表的結構馬克思主義人類學，以及以華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）、哈特（Keith Hart）、沃爾夫（Eric Wolf）、邁克爾·陶西格（Michael Taussing）等為代表的政治經濟學派人類學。

結構馬克思主義認為社會文化發展的決定力量不在于自然環境或技術，而在于社會結構，這樣，生態學納入社會和政治的生產組織的分析中。同時，與文化生態學者不同，結構馬克思主義在他們社會過程模式中，文化被轉化為“意識形態”，并在社會再生產中扮演重要的角色。這方面出現了大量的作品，這里重點介紹兩個領域。一是女權主義影響下政治經濟學方法運用于生態研究。代表性的如薩莉·斯洛克姆（Sally Slocum）的“作為采集者的女性”的模型挑戰了“作為狩獵者的男性”的主流模型，后者認為男性狩獵是文化進化的背景;瓊·班伯格（Joan Bamberger）的《母權制的神話：為什么男人統治著原始社會》一文展現了女性統治的意識形態是如何服務于維持男性統治的;謝里·奧特納（Sherry Ortner）的《女性相對于男性是否如同自然相對于文化？》一文分析了女性的屈從地位在文化上的根本原因;薩克（Sack）的《重訪恩格斯：婦女、生產組織和私有制》以及蓋爾·魯賓（Gayle Rubin）的《婦女中的貿易：關于性別的“政治經濟學”筆記》提出了關于性別不對稱和婦女受到壓迫的馬克思主義解釋（Reiter）。[10]380 二是后結構主義政治生態學。其中最為重要的代表人是艾斯格巴（A.Escobar）、德斯科拉（P.Descola）等人。后結構主義政治生態學強調自然是社會和文化建構的。艾斯格巴認為，自然和文化在現實中是交織在一起的，人們觀察到的自然是社會和文化構建的，自然因此被社會化，這是政治生態學的反本質主義原則，被稱為“新政治生態學”。[11]

綜上所述，受當代多種學術思潮影響而產生復數的生態學研究，從象征、歷史、政治等多重視角來探討環境與文化的關系，這種新生態學研究超越了地方性知識和文化適應的思路，與更多主題的討論廣泛相連。縱觀人類學生態進路研究的百年歷史，可以看出學術范式的轉換有以下幾個特點：

一是從研究視角看，從主張環境與文化的二元論轉向主張以辯證和互動的一元論，傾向于關注被研究的文化在多元文化背景下的再生產和再創造過程，以及多元文化與自然、社會環境的互動關系，人們對環境空間的理解總是與其所處的政治、經濟和社會場域聯系，為我們提供了全新的理論框架和研究方法。

二是從分析單位看，從比較微觀的地方、區域研究擴展到比較宏觀的國家和世界體系研究。舊的人類學生態進路的研究傾向于研究學者所建構的靜止的或靜態的空間，而新的復數的生態學范式將研究重點從地方性知識轉向更開闊的世界體系，關注全球人口、技術、資本和信息流動對地方社區的影響。

三是從研究議題看，具有比較鮮明的政治、經濟批判性和現實問題的參與關注性，研究問題擴展到環境保護運動、政策與市場對環境的影響、地球環境問題、資源保護問題等，關注權利與不平等、文化歷史狀況、知識生產的意義以及內外流動的重要性等。總之，環境是現代世界中的政治、經濟、社會、文化等多種因素相互作用的存在。

四、生態進路的中國研究：現狀、反思與瞻望

就國內研究而言，在人類學進入中國之初，由于學者們對社區和族群生態的關注，人類學研究便帶有濃厚的生態人類學色彩，如費孝通的《江村經濟》和林耀華的《金翼》，哈里斯曾把費孝通和張之毅的祿村調查視為生態人類學研究的范例。

二十世紀五十年代，中國人類學生態生態進路的研究是從蘇維埃學派關于經濟文化類型理論傳過來的，其更早的淵源應該是歐洲的地理學派。在二十世紀五六十年代的社會歷史大調查中，是從經濟類型與自然環境關系的角度展開分析的，在民族的自然生態分布、生計方式等在調查報告中都給予了體現，留下了我國各個民族發展的一個歷史階段的珍貴史料。

二十世紀八十年代以來，莊孔韶在《云南山地民族（游耕社會）人類生態學初探》一文對云南山地民族生態系統進行了論述。[12]94-1081996年，宋蜀華基于對我國多個民族、多種生態和多樣文化的認識，提倡民族學與生態學的結合，提出了“生態文化區”的概念，并劃分出三個主要文化區。[13]72

二十世紀八十年代到二十一世紀初，我國的生態人類學才算真正開始發展，期間引進和譯介了大量國外生態人類學經典著作，科茲洛夫、內亭、斯圖爾德、哈里斯、埃文斯·普里查德、克利福德·格爾茲、唐納德·哈迪斯蒂、綾部恒雄、田中二郎、大柳太郎、全京秀等生態人類學家的著作相繼被引進和翻譯。

世紀之交至今，中國人類學生態進路的研究出現了一批重要的研究成果。這些成果從內容上分為四類：一是以村莊社區為基本單位，側重地方性生態知識的研究。代表人物是尹紹亭、裴盛基、許建初、崔延虎、楊庭碩、羅康隆等人。尹紹亭的少數民族刀耕火種成果，從適應理論與生態系統論出發，在《一個充滿爭議的文化生態體系——云南刀耕火種研究》《森林孕育的農耕文化——云南刀耕火種志》《人與森林——生態人類學視野中的刀耕火種》等著作中強調我國各民族傳統生態智慧和技能的重要性，致力于發掘各民族地方性知識以尋求緩解生態問題的文化對策。1楊庭碩先后出版《民族、文化與生境》《人類的根基：生態人類學視野中的水土資源》等著作中，從人類社會發展的視角出發，對傳統進行了定義和解讀，同時指出傳統包括三個層次，即與無機自然相關的傳統、與有機生態系統相關的傳統，以及與社會人文相關的傳統，并強調這三個層次各有各的發展規律與延續周期，但又會相互影響。2同時，他特別強調文化因素對人類生態的適應和制衡功能，以辯證發展觀來審視傳統智慧的意義。裴盛基對各民族的傳統農業的技術與知識、生物和文化多樣性傳統知識進行了研究。3麻國慶對內蒙古草原生態與牧民地方性知識的研究[14]，崔明昆關于新平傣族植物傳統知識的研究[15]，鄒輝對哈尼族的植物記憶與象征的研究[16]等，都從不同的角度對民族文化和生態環境的相互關系進行了深入研討。

二是對民族地區的生境、文化和環境變遷問題的研究。楊圣敏的《吐魯番的維吾爾人——一個生態人類學角度的觀察》等論文，從生態人類學的角度，提出了論證新疆干旱的自然環境與民族文化之間的關系，探討新疆維吾爾等民族干旱區文化的特點。1楊偉兵在《由糯到秈：對黔東南糧食作物種植與民族生境適應問題的歷史考察》一文通過黔東南民族地區物質生產變化的分析，探討生態環境、政府行為與文化三者在黔東南糧食作物種植和經濟發展中的關系。[17]此外，羅康隆關于少數民族文化適應于社會經濟發展的研究2等，崔延虎對新疆生態環境與牧民游牧生計的研究[18]等都是這方面的優秀成果。

三是從政治生態學的視角對我國生態現實問題的研究。2012年，尹紹亭和何明教授主編生態人類學叢書，出版了12冊，李永祥的《泥石流災害的人類學研究——以云南省新平彝族傣族自治縣“8·14特大滑坡泥石流”為例》、鄭寒的《自然·文化·權利——對漫灣大壩及大壩之爭的人類學考察》、吳瑛等的《滇池滄桑——千年環境史的視野》、孟和烏力吉的《沙地環境與游牧生態知識——人文視域中的內蒙古沙地環境問題》從政治生態學的角度對資源、文化與社會發展的關系、民族發展與國家權力等關系的研究，使我國的生態人類學研究對當代環境與社會政治經濟發展問題有了更廣泛的關注。李秀英在其博士論文《政治生態學視野中的黃河河源生態意象和紛爭》中，從政治生態學視野，以黃河源頭藏族聚居區草原為研究對象，研究三江源退牧還草與生態移民項目，分析環保事件背后的文化投射、政治權力及生態話語張力等內容。[19]

四是從新的生態環境史的角度去解讀生態環境的變遷。2002至2006年，云南大學生態環境人類學研究中心與日本綜合地球環境研究所合作開展了“云南熱帶季風區生態環境史研究”課題，此課題前后收集論文近四十篇，出版了《人類生態環境史研究》[20]《生態與歷史——人類學的視角》[21]，該論文集收集的眾多論文都以人類學的田野調查為基礎，以人類環境史研究的視角，對云南地區生態環境史進行了研究，論述當代人類與環境互動變遷的過程、總結出生態人類學中生態環境史研究的方法。

綜上所述，筆者對中國人類學的生態進路的研究有以下幾點反思：

一是從學科整體的發展狀況看，在中國問題的研究上未完全實現這門重要學科的本土化，未能提出足以反映中國經驗特征的核心概念。新近的這些研究改變了過去中國人類學生態進路的研究只是關注生態適應、地方性知識、傳統自然與文化關系研究，推動了學科的發展，然而這門學科的范式、理論和基本方法主要來自西方，因此，該學科的本土化以及中國學術話語的體現方面還需加強。二是從分析單位看，我國人類學生態進路的研究主要還是集中在民族地區尤其是西南地區，傾向于單一民族、小型民族社會的地方性知識的挖掘和研究，這些研究都是必要的，然而與國外生態人類學、特別是與當代最新的人類學生態進路的研究還存在差距。三是從研究的角度看，這門學科介入我國生態文明建設等本土社會化實踐的應用性研究還比較缺乏。尤其是在針對我國典型的生態問題比如海洋生態、水資源危機、糧食安全、生物污染、構筑生態平衡等方面的參與性研究不夠，我們應該結合國家面臨的生態環境問題、生態文明戰略等展開更多廣泛的、深入的研究和實踐。

縱觀國內人類學生態進路的研究的歷史和現狀，筆者對該領域未來的發展從以下三個方面瞻望：

一是與人類學受人文地理學影響而發生的“空間轉向”對接。二十世紀七十年代以來，空間轉向對人文社會科學各個領域產生了廣泛而復雜的影響。[22]1二十世紀九十年代后，后現代地理學已經成為今天西方包括人類學在內的人文社會科學的一個普遍特征。西方“空間轉向”的代表人物有列斐伏爾、福柯、布迪厄、戴維·哈維等，例如福柯對城市居住空間與國家治理關系的研究、斯科特關注自然或非居住空間與國家控制的關系研究等，體現了“空間轉向”對此前“文化轉向”的一種糾正。進入二十一世紀以來，我國人文社會科學界開始關注“空間轉向”，不少學者就其對人類學、中國社會學以及總體上對人文社會科學的影響做了討論。1有學者指出，文化轉向的“一個客觀后果是‘社會性在批判視野中的退卻，如尼克·格雷格森所指出，種族、階級和性別的社會不平等——這個幾代地理學家研究的焦點突然消失了”，而這“顯然與馬克思的唯物主義立場相悖”，空間轉向則試圖重新注入社會性、實踐性和批判性。[23]

在二十世紀人類學史的大背景下，我們再來看中國人類學的發展走向。1949年前的中國人類學深受功能學派的影響。吳文藻及其弟子們在理論上“主要是借鑒吸收人類學的理論，以英國功能學派理論為主”[24]，這成為人類學、民族學和社會學中國化過程中的最重要代表和標志。1949年后，中國民族學（人類學）主要接受的是蘇維埃民族學派的影響。這是一種關注“時間”的進化論范式的民族學，其研究取向在民族識別、少數民族社會歷史調查和少數民族社會形態研究當中得到了充分地表達。在長達30年的時間里，中國民族學（人類學）與西方同行幾乎沒有交流，對上述六十至八十年代馬克思主義在西方人類學中引起的變化，缺乏必要的了解和對話。而這30年當中所確立的中國民族學（人類學）關注“時間”的進化論范式，正是七十年代以后世界性人文社會科學“空間轉向”所要檢討的對象，因為，“如果將現代性從理論上理解為時間壓倒空間的優先性結構及其思想動態，那么整個后現代思潮則可視為一種‘空間轉向。它的主旨乃是一種以空間優先于時間的空間化思維方式”[25]。胡大平甚至認為，空間轉向給哲學提出的具體任務是“言說立足生存經驗的地方生產知識”，由此，“如同美國夢，中國夢亦是世界現代化浪潮中的地方實踐”[25]。因此，我們今天的人類學研究生態、環境與文化的關系，必然要著眼于所研究的地方、區域、國家和世界之間的聯系，必然要關注全球人口、技術、資本、影像、信息和觀念的流動對地方社區生態和文化的影響，在與空間視角對接之后，從多文明體系互動交融的角度看，過去被認為是文化之外的自然，構成不同民族文明敘事中的文化和信仰空間，文化和自然都參與到權利、話語建構的過程。這樣，由時間轉向空間、由文化轉向實踐的人類學“空間轉向”，才能實現與習近平新時代中國特色社會主義思想的對接，并預示了中國風格生態人類學的可能走向。

二是與人類學受哲學的影響而發生的“本體論轉向”對接。近年來，人類學對于自然與文化二元對立的宇宙觀展開了批判，其中以受哲學的影響而發生的“本體論轉向”為代表。本體論轉向意味著突破文化決定論，超越人類學的文化的認識論轉向，回歸文化、自然二元并置的視角，在自然與文化的關系中討論人類的存在及其可能性。1986年，喬治·馬庫斯（George Mars）與邁克爾·費希爾（Micheal Fischer）合著的《作為文化批評的人類學：一個人文學科的實驗時代》以及詹姆斯·克利福德和馬庫斯合作編寫的著作《寫文化：民族志的詩學與政治學》對民族志的權威進行了強烈的質疑，對學科的批評和改革成了目標，人類學面臨表述危機，這一場爭論使得人類學家都卷入了這場后現代主義的論戰。二十世紀九十年代初期，哲學界以戴維森（Donald Davidson）為代表的哲學質疑表述危機。他試圖從語言哲學角度消除這些認識論上的相對主義根基，并將這類相對主義稱為概念圖式與經驗內容之間相對應的“二元論”。[26]1999年，鮑林（John R. Bowlin）和斯特拉姆柏格（Peter G. Stromberg）在《美國人類學》發表《文化研究中的表征與實在》一文，運用戴維森哲學觀點反思表述危機論爭的意義，指出：“表述危機在知識上沒有必要和虛假的，知識論層面并無不可理解的情況，真正差異是在實體即本體論層面的，由此引發本體論轉向。”[27]這種轉向是對世界的物質性興趣的復興和人類學民族志書寫的轉向，這個轉向要求我們注意世界的物質性，從物理意義和社會意義上理解自然環境與文化的關系，這種文化、自然二元并置的視角對我們反思當下自然、環境與文化之中人的存在及其可能性有重要的啟示。

三是與中國“五位一體”全面建成小康社會的時代任務對接。“五位一體”全面小康，是指“經濟、政治、文化、社會、生態”的全面小康。十九大報告指出：“建設生態文明是中華民族永續發展的千年大計”;十九屆四中全會指出：“堅持和完善生態文明制度體系，促進人與自然和諧共生。”“生態文明是以人與自然協調發展作為行為準則，建立健康有序的生態機制，實現經濟、社會、自然環境的可持續發展，追求達到將人類社會系統納入自然生態系統而構成的廣義生態系統的和諧狀態。”[28]342 生態文明建設意味著觀念體系和文明范式的轉換，既要求實現“人類同自然的和解”，也要求實現“人類本身的和解”。[29]449 中華民族通向文明的道路是非常獨特的，其中不乏被視為指導人類克服當代全球生態危機的精神支柱，從中國傳統文化的生態智慧到建設生態文明，體現著中華民族認識自身與自然界關系上的重大的質的飛躍。

中國夢的核心內涵是強調實現中華民族的偉大復興，十九大報告強調了新時代的“三個意味”，即：對中華民族而言，意味著近代以來久經磨難的中華民族迎來了從站起來、富起來到強起來的偉大飛躍;對科學社會主義而言，意味著科學社會主義在二十一世紀的中國煥發出強大生機活力;對人類社會而言，意味著為解決人類問題貢獻中國智慧和中國方案。按照胡大平的思路，新時代的這“三個意味”其實可以理解為空間轉向視閾下的一種“地方實踐”“地方生產知識”。與“美國夢”不同的“中國夢”，不僅能實現中華民族的偉大復興，也能為解決人類問題提供中國經驗。從文化自然觀的角度來說，以社會主義生態文明體系為重要內涵的新時代中國特色社會主義思想，所提供的“地方實踐”恰恰是以馬克思主義的人與自然為辯證統一的整體觀闡釋為基礎的。

思考“人類—自然—文化”的關系，恰恰正是人類學這個學科的不懈追求，因此，中國人類學生態進路的研究需借助于以社會主義生態文明思想為表達的中國當代馬克思主義文化自然觀的啟發和引領，以中國特色、中國風格、中國氣派的生態人類學建設為入口，與中國“五位一體”全面建成小康社會的時代任務對接，從而為實現人與自然界的和人與人的雙重和解，也就是文化與自然和諧統一貢獻中國智慧。

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REVIEW AND RECONSTRUCTION：THE RESEARCH PARADIM OF ANTHROPOLOGICAL-ECOLOGICAL APPROACH

AND ITS TURN

Ma Li

Abstract： Since the 1960s， the research paradigm of the ecological approach to anthropology has developed along two ever-increasing rifts： one is in the view of materialism， Marxism， and plutonomy. On the other side is in the view of idealism， symbolism， and hermeneutics. After the 1980s， the research paradigm shifted into a new ecology of the pluralism that based on the theoretical framework of politics， history and symbolism. At the same time， Chinese anthropology has not finished the progress of localization in the ecological approach. This article argues that the study of the ecological approach to anthropology in China should be combined with the latest turn in the development of international disciplines， especially with the "spatial turn" that takes place in the influence of anthropology and human geography， and the ontology that takes place under the influence of philosophy On the swivel docking， and the task of the era of China's "five-in-one" to build a well-off society in an all-round way， based on the ecological philosophy of Marxism， taking the development of ecological anthropology with Chinese characteristics and Chinese style as the entrance， contribute Chinese wisdom to the realization of dual reconciliation between man and nature or man to man.

Keywords： Anthropology;ecological approach;paradigm shift; Chinese discourse

〔責任編輯：俸代瑜〕