西學相遇中的章太炎“引申”概念新解
——與其文論、語言思想的關聯

林少陽

(香港城市大學 中文及歷史學系；香港 999077)

引子：“文”的思想家和革命家章太炎

本文將探討章炳麟(1869～1936，字枚叔，號太炎)的小學“引申”概念與其“文”的思想和“語言文字之學”的思想之間的關系，以展示章太炎在時代轉折點上其所思所慮所著所論的思想史、學術史意義以及與西學的關聯。

章太炎為清朝樸學與現代科學思想結合的先驅者。清朝樸學，也稱清朝考據學，涉及兩大類研究方法：一類是文獻學及其方法，包括目錄、版本、校勘、注疏等及其相關方法；一類是“小學”三門的文字、音韻、訓詁及其相關方法。清代漢學是從語言和文獻中求經史之歸依的漢學在清代的發展形態。清代漢學或考據學的稱謂多指從語言角度綜合經學、小學、狹義的史學、禮制之學、諸子學的學問體系，后來都有與宋學(朱子學或理學)和陽明學的稱謂相對之意。考據學的語言的方法論主要在于文字的形體、訓詁、音韻之學，即所謂“小學”，章太炎后來將之改稱為“語言文字之學”(1)章太炎《論語言文字之學》發表于1906年《國粹學報》第12、13號。本文引自揚州廣陵書社民國分類復刻本第6卷第2501-2512頁，2006年。，應該留意的是，這里的語言包含了口語。章氏于此領域斐然有成，被目為大家。日本漢學家、故高田淳教授因之譽其為“集中國學術思想于一身的思想家”[1](P.385)。在強調文以小學為始基上，章太炎與同時代劉師培等學者相類(2)劉師培在《中國文學教科書》(1904)的《序例》中說：“作文之道，解字為基。”《中國文學教科書》的內容本身某種意義上說也是“小學史”。亦參見王風《世運推移與文章興替：中國近代文學論集》，北京：北京大學出版社，2015年，第61-78頁。。

本文包含如下的內容。首先，將從概觀章太炎小學的主張入手，闡述他的小學何以與其“文”論相關。這樣的論述方法雖略嫌迂回，卻是理解其獨特的批評理論和語言思想的必要途徑。其次，在此基礎上，本文將重點討論章太炎的“引申”(引伸)概念的內涵，探討章太炎透過日本明治宗教學學者姉崎正治(1873～1949)，與德國學者、牛津大學比較語言學、比較宗教學開創人馬克斯·穆勒(Friedrich Max Müller，1823～1900)相關理論的關聯。所謂“引申”，原本屬樸學中文字訓詁方面就字、詞之衍生、流通、使用情況的研究概念。本文將闡明章太炎思想中如何將傳統的小學概念作為基礎，對語言文字之學的理論予以重構。章太炎的這一重構，一定程度上也契合同時代馬克斯·穆勒的比較語言學理論(comparative philology或可翻譯為比較古典語文學)。再次，章太炎對“文”的思考與時代的關系，也將是本文關注的一個方面。面對忘卻現實、萎靡不振的“文”，章太炎所重構的“文”之理論，目的之一，也是以改變現實為鵠的——具體而言是改變知識分子與語言、語言與現實的關系。而他對“文”以及與之相關的“修辭”概念的解釋，亦與如何面對“西洋”這一新的普遍性課題相關涉。最后，在以上討論的基礎上，本文還將關注章太炎與對壓抑歷史性和現實性之“美”的意識形態批判之間的關聯，以彰顯其重要的思想史意義。

一、章太炎的“文”與小學

(一)廣義的“文”與狹義的“文”：與小學的關聯

小學為文學的始基，此一立場乃章太炎文論所頻繁論及的一個方面。因此，要弄清楚他對“文”的解釋，需以其小學的觀點和相關語言思想為切入點。

章太炎將“文”分為廣義的“文”與狹義的“文”。首先，就廣義的“文”而言，他視一切文字皆為“文”。而這一“文”的法式則是“文學”。正如《文學總略》開篇所言：“文學者，以有文字箸于竹帛，故謂之文。論其法式，謂之文學。”[2](P.219)關于“文”的類似定義亦見于南朝劉勰(約465～約532，字彥和)的《文心雕龍》，章氏有言：“《文心雕龍》于凡有字者，皆謂之文。(中略)此彥和之見高出于他人者也。”(3)《章太炎講授〈文心雕龍〉紀錄稿兩種》(朱希祖等整理，1908年3至4月),載黃霖編著《文心雕龍匯評》，上海：上海古籍出版社，2005年，第168頁。章太炎本文實為錢玄同整理(蒙北京師范大學《說文》學研究者董婧宸老師賜教)。關于這一點，其弟子朱希祖(1879～1944)1919年1月于論文《文學論》中曾說過：“章先生之論文學，大氐宗法劉氏。劉氏之論文體，靡所不包，凡有文字著于竹帛者，皆論之矣。”[3](P.48)朱希祖作此論時，尚拳拳服膺于其師章太炎廣義的“文學”觀，但不久連他也轉向了狹義的“文學”概念，這是后話(4)見朱希祖《中國文學史要略》，載林傳甲、朱希祖、吳梅著《早期北大文學史講義三種》，陳平原輯，北京：北京大學出版社，2005年，第241頁。亦請參照陳平原《序》。。

其次，就狹義的層面而言，章太炎依許慎(？～121)《說文解字》說，將“文”與“字”二分。“文”指根據“依類象形”的原則創造出來的漢字。他援引許慎《說文解字》云:

倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也。(5)本文引用出自段玉裁《說文解字注》，載中華書局編輯部編《說文解字四種》，北京：中華書局，1998年，第541頁。這是中華書局1936年《四部備要》復刻版。句讀為引用者所加。但許慎原話并無“文者，物象之本”的表述。見許慎《說文解字》卷15，北京：中華書局，2001年，第314頁。

顧炎武(1613～1682)也曾指出：“春秋以上言文不言字，如《左傳》‘于文止戈為武’，(中略)以文為字乃始于《史記》。”[4](PP.1200-1201)為了有所區分，筆者將語言文字學意義上的“文”稱為“狹義的‘文’”。許慎狹義的“文”大致如下：第一階段的“文”，指傳說中漢字造字者倉頡從鳥獸足跡中獲得啟發，“依類象形”而作文(此處的“文”等于象形文字)。這一階段的“文”其后通過“形聲相益”亦即形音結合而構成新字。前一階段的“文”為“物象之本”，因“本”的繁殖(孳乳)而逐漸增多(寖多)的“子”，便是字(“字”本來有“生育”之意，故“字乳”即為“孳乳”，意即滋生、繁殖之意。此處的“孳乳”指的是由初文漸次產生的合體字)。章太炎認為“字”的變化有兩種。一種是“變易”，“音義相讎，謂之變易”(6)章太炎《文始》，《章太炎全集》(七)，上海：上海人民出版社，1982年，第160頁。此處亦蒙董婧宸老師賜教。，即指音義相同或相近但字形有異的文字；另一種則是“孳乳”，“義自音衍，謂之孳乳”，即字形不變，但轉為異音異義，也就是派生字(也有不變音的字例)。兩者最大的區別是“孳乳”中包含有作為字義的比喻性運動的引申，而“變易”則未必(7)參見陸宗達《訓詁簡論》，香港：中華書局，2002年，第104頁；吳澤順《漢語音轉研究》，長沙：岳麓書社，2006年，第63頁。亦請參考祝鴻熹《章黃關于漢字“變易”、“孳乳”的論述》，《祝鴻熹漢語論集》，北京：中華書局，2003年，第110頁。。這樣看來，章太炎對“字”的定義，看似不出許慎之見，但他對“孳乳”的界定比許慎要窄。

下面的討論將涉及章太炎的一系列小學概念，因此先就許慎的漢字造字法“六書”做簡要介紹。

眾所周知，許慎的《說文解字》是一本按漢字部首進行分類，并就其本義進行解釋的最早的字書。他提出說明形音義來由的六種原理，即所謂的“六書”，也即指事、象形、形聲、會意、轉注、假借。六書的說法亦見于許慎以前，但首次用于文字學的可能還是許慎(8)《周禮·保氏》中提及“六書”，但沒有具體所指。參見福田襄之介《中國字書史の研究》，東京：明治書院，1979年，第284頁。。

六書的第一書為象形，“畫成其物，隨體詰詘，日月是也”；第二書為指事，“視而可識，察而可見，上下是也”(9)大徐本《說文解字》、小徐本《說文解字系傳》此條均作“察而可見”，但因為“六書”其他的定義，都是押韻的，“見”字失韻。一般會根據清人段玉裁、桂馥等人意見，據顏師古《漢書注》將“指事”的定義，校改為“視而可識，察而見意”(識、意入聲職部押韻)。此處亦蒙董婧宸老師賜教。；三為形聲，“以事為名，取譬相成，江河是也”；四為會意，“比類合誼，以見指撝，武信是也”；五為轉注。所謂轉注，許慎的定義是“建類一首，同意相受，考老是也”，《說文》解釋“老”：“考也。七十曰老，從人、毛、七，言須發變白也。”解釋“考”則為：“老也。從老省，丂聲。”[5](P.173)最后是假借，如“令”“長”二字一樣，假借則是“本無其字，依聲托事”。以上合稱六書。

但是，許慎并未標明上述字例外的字何者為轉注，何者為假借，因此后人頗感困惑。按許慎的定義，“指事”與“象形”是在狹義“文”的層面上，而“形聲”與“會意”則是狹義的“字”。清代以來的研究者都認為，轉注與假借嚴格說都是因文字的使用而導致的字的增殖，屬于因使用而產生的孳乳(10)比如戴震《答江慎修先生論小學書》，載《聲韻考》卷4，《戴震全書》(三)，合肥：黃山書社，1994年，第333頁。又如前引段玉裁《說文解字注》卷15上，第542頁。關于假借，見章太炎《文始敘例》，《章太炎全集·文始》，上海：上海人民出版社，2018年，第178頁。。關于轉注的解釋，清朝曹仁虎(1731～1787)的《轉注古義考》曾指出，迄至清朝轉注說有25家之多。其后更有新說踵現(11)如日本白川靜、河野六郎、藤堂明保諸說。詳見大島正二《中國語言學史》，東京：汲古書院，1997年，第84頁。。也正因自古以來關于轉注和假借的眾說紛紜，兩者的關系也就變得復雜。

許慎分文字為以下三種：一是狹義的“文”，二是狹義的“字”，三是由狹義的“文”與“字”之運用所產生的造字法，亦即轉注與假借。與此相應，章太炎在《文學總略》(1910年)中，對“文”有如下定義：

凡云文者，包絡一切箸于竹帛者而為言，故有成句讀文，有不成句讀文，兼此二事，通謂之文。[2](P.222)

章太炎在此將著于竹簡和絲布上的“文字”稱為“文”。竹簡和絲布是造紙術出現之前的書寫材料，因此章氏的“文”在此應理解為一切書寫語言。有文法組織的，曰“句讀文”；只有單詞只義的，曰“不成句讀文”。[6](P.317)雖然章氏此說與許慎的“箸于竹帛謂之書”有異曲同工之處[5](P.314)，但此處的“文”顯然比許慎限指六書中之“象形”“指事”的狹義之“文”涵義更為廣泛。

章太炎進而討論廣義的“文”：“夫命其形質曰文，狀其華美曰彣，指其起止曰章，道其素絢曰彰。凡彣者必皆成文，凡成文者不皆彣，是故搉論文學，以文字為準，不以彣彰為準。”[2](P.219)在此，他將“文”“彣”“章”“彰”分而論之。“文”的華美為“彣”，有著一定篇幅起止的則為“章”，而“章”之素絢始為“彰”。段玉裁解釋說：“逪畫者，文之本義。彣彰者，彣之本義，義不同也。”(12)段玉裁解釋說：“逪畫者，逪之畫也。《考工記》曰：‘青與赤謂之文’，逪畫之一端也。逪畫者，文之本義。彣彰者，彣之本義，義不同也。黃帝之史倉頡，見鳥獸蹏迒之跡，知分理之可相別異也。初造書契，依類象形，故謂之文。”見段玉裁《說文解字注》，載中華書局編輯部編《說文解字四種》，第307頁。郭紹虞主編的《中國歷代文論選》中釋之曰:“文與彣義訓不同，文是大名，彣是小名。舉大可以包括小，舉小不可以代表大。”[6](P.312)也就是說，“文”是總括性的表述。“彣”只是“文”的一部分，“文”未必是“彣”。這等于在為“彣”劃定疆界，與視“彣”為“文”之標準，亦即以文采之美為“文”之標準，自然南轅北轍。

另外，此處“夫命其形質曰文”一語可被視為對“形”“質”之間均衡性、不可二分性的強調。下文亦將論及，所謂“形”“質”之不可分，實即漢字圈批評中“文”“質”不可二分關系的另一種表述。

(二)以“小學”為始基的“文學”概念與對阮元一派的“文”的概念的批判

如前所述，章太炎認為“文學”是討論文字“法式”之“學”，而舉凡“箸于竹帛”者皆可謂“文”。此定義可視為是章氏在回應世紀之交翻譯引入的現代“文學”概念。同屬漢字圈的日本積極引進包含這一概念在內的西洋學術體系，而中國國內則圍繞“何謂文學？”問題爭論不休，兩種截然不同的接受態度，卻透露出同樣的時代焦灼感。收于《訄書》(1900年初版、1904年重訂版)的論文《正名雜義》之原題是《文學說略》(1902年)[7](PP.381-382)。顯然章太炎認為對literature這一外來概念的討論與“正名”之名實一致的討論應被置于同一層面(13)參見小林武《章太炎について——方法としての語言》，收于單行本小林武著《中國近代思想研究》，京都：朋友書店，2019年，第265-302頁。。“正名”在他看來即是“正字”(14)這方面請參考陸胤《東西知識網絡中的〈文學說例〉》，《文匯報》，2018年1月5日。。他基本上將文字與“文學”等量齊觀，但是，關于“文學”的議論，包含著將“文學”用于審察語言尤其是書寫形式的一面(15)見木山英雄《“文學復古”と“文學革命”》，《中國社會と文化》第12號，1997年6月。漢譯見木山英雄著、趙京華編譯《文學復古與文學革命》，北京：北京大學出版社，2004年。筆者對章太炎文學觀考察，多蒙木山英雄先生教示，他從語言論視角和盡量擺脫現代以來的概念約束去接近章太炎文學思想的作法，對筆者頗有啟發。。

章太炎之論“文”，其中一個原因，也是為了批判清儒阮元(1764～1849)一派之“文”論。阮元繼承蕭統(昭明太子，501～531)《文選》“序”以來之文學觀，是清文駢儷體至上的“文選派”代表人物(16)阮元的“文”論見于其《文言說》《文韻說》等，前者收于《揅經室集》上卷，后者收于下卷。見阮元《揅經室集》，鄧經元點校，北京：中華書局，2006年。。此派認為惟駢文為“文”之正統，將“文”“筆”相對，則“文”優于“筆”。章太炎認為“文”“筆”有高下之別的說法與劉勰無關，并予以力詆。事實上，章氏一直引劉勰為“文”之同道：“彥和以史傳列諸文，是也。昭明以為非文，誤矣。”[8](P.175)東漢只視詩賦為“文”，將奏札之類的政府公文視為“筆”，六朝也是以有韻為“文”，無韻為“筆”[8](P.167)。章氏對此批判說：“前之昭明，后之阮氏，持論偏頗，誠不足辯。最后一說，以學說、文辭對立，其規摹雖少廣，然其失也，只以彣彰為文，遂忘文字，故學說不彣者，乃悍然擯諸文辭之外。”[2](P.223)此處的“只以彣彰為文，遂忘文字”，應予以重視。所謂“彣彰”指的是注重辭藻華麗的、偏于形式美的文體。章氏認為與“彣彰”無涉的“文字”、“學說”(學術文章)也是“文學”，這與蕭統、阮元一派顯然有別。

盡管章太炎的討論與其小學理論密切相關，他與其他小學家之論“文”之經由與所得之結論也未必盡同。章氏的文論，是立足于“文”“質”不可二分的批評傳統的，或者說，是立足于“修辭”與“立誠”不得分論的“修辭立其誠”之文學觀和語言思想觀中的。具體而言，章太炎對本字的強調，關乎其力主避免過度“引申”(比喻的生產)，亦即避免過度華飾的主張，根本上也關乎其文學語言思想核心中的“修辭立其誠”觀點[9]。此外，他借“文”之概念所力詆的，是將“美”特權化、絕對化的美學主義(也即章氏所言之“表象主義”)，因為后者往往會壓抑“文”的歷史性、倫理性和批判性。這些將在下面進一步論述。

二、章太炎小學理論與漢字比喻概念的引申

(一)章太炎的假借解釋：引申概念的另類表述

章太炎何以如此強調小學為文學始基？要弄清這個問題及其相關的語言思想，不可避免地要理解他對小學的基本主張。

章太炎在《國故論衡》(1910年5月)中，提倡從音韻角度出發的小學方法論：“古字或以音通借，隨世相沿。今之聲韻，漸多訛變。由是董理小學，以韻學為候人，譬猶旌旃辨色，鉦鐃習聲，耳目之治，未有不相資者焉。”[2](P.165)章太炎在指出以往小學史研究的問題時說：“凡治小學，非專辨章形體，要于推尋故言，得其經脈，不明音韻，不知一字數義所由生。”[2](P.165)由此可見，小學方法無非是要探討音韻與文字衍生的關系，這屬于由顧炎武承前啟后的音學流派。這一學術譜系以音韻考據文字，并據此重釋經書。章太炎這樣談到他的小學方法論與前人的關系：

余治小學，不欲為王菉友輩，滯于形體，將流為字學舉隅之陋也。顧、江、戴、段、王、孔音韻之學，好之甚深，終以戴、孔為主。明本字，辨雙聲，則取諸錢曉征。既通其理，亦猶所歉然。在東閑暇，嘗取二徐原本，讀十余過。乃知戴、段而言轉注，猶有泛濫，繇專取同訓，不顧聲音之異。于是類其音訓，凡說解大同，而又同韻或雙聲得轉者，則歸之于轉注。假借亦非同音通用，正小徐所謂引伸之義也。(中略)蓋義相引伸者，由其近似之聲，轉，成一語；轉，造一字。此語言文字自然之則也。(17)章太炎《太炎先生自述學術次第》(1913年)，《太炎先生自定年譜》，香港:龍門書店，1965年，第58頁。為了更便于閱讀和理解，將原文的傳統句讀改為現代的標點符號，原有標點符號也略作了調整。

在回顧自己小學研究的學術淵源時，章太炎將自己定位于以顧炎武、江永(1681～1762)、戴震及其弟子段玉裁、王念孫(1744～1832)及孔廣森(1752～1786)、錢大昕(曉征，1728～1804)等以音學入手的考據學譜系(18)對段玉裁為中心的說文學體系，賴惟勤監修、說文會編《説文入門：段玉裁の〈説文解字注〉を読むために》(東京：大修館，1996年)述之甚詳。。這個譜系的源頭是顧炎武。正如清儒陳澧(1810～1882)所指出，顧炎武對清朝考據學影響巨大:“國朝諸儒小學，度越千古。其始由于顧亭林作《音學五書》。亭林之意，惟欲今人識古音，乃古音明而古義往往因之而明，此亭林始愿不及者也。”[10](P.231)

章太炎的小學理論，繼承了清代段玉裁的古韻十七部、孔廣森《詩聲類》中的陰陽對轉以及之后戴震《轉語》等強調聲紐轉化的古音理論。章氏在追述古韻研究源流時，尤重孔廣森。章太炎《國故論衡·小學略說》：“定韻莫察乎孔(廣森)，審紐莫辯乎錢(大昕)。”[2](P.165)章太炎于《文始·敘例》中亦言：“聲有陰陽，命曰對轉，發自曲阜孔君。”(19)章太炎《章太炎全集·文始》，第178頁。此處梳理，亦蒙董婧宸老師賜教。同時，章太炎繼承了南唐小學大家徐鍇(楚金，920～974)對引申(引伸)說、尤其段玉裁的引申說的重視。如前所述，引申(引伸)的概念乃“引而伸之”(《易·系辭·上》)。以今日的語言去描述的話，它指的是因文字或部首比喻性意義的運動而發生的文字轉義、派生運動。在段玉裁和后來包括章太炎在內的部分小學家的解釋中，引申(引伸)概念并非僅僅是用字法，它同時也是文字的孳乳(繁殖)法。這一點留待后面論述。

章太炎所批判的王菉友(1784～1854)即王筠，乃清代文字學家，精通《說文》之學。在章氏看來，為人所詬病的僅僅“滯于形體”的小學研究，不僅見于王菉友的《說文》諸說，亦見于王荊舒(王安石，1021～1086)《字說》、王夫之(船山)《說文廣義》和王闿運(1832～1916)《爾雅集解》中：“此三王者，異世同術。后雖愈前，乃其刻削文字，不求聲音，譬喑聾者之視書，其揆一也。”[2](P.166)章氏認為，即便三王中后來者超越前人，但在停留于文字之形體而不諳文字音韻方面，三者如出一轍。

要之，章太炎的小學理論，首先繼承了清代段玉裁的古韻十七部、孔廣森《詩聲類》中提出的陰陽對轉，以及戴震的古音系統。戴震音學中展示聲母(聲紐)轉化的聲轉理論和說明韻母(韻部)疊韻相轉、對轉的韻轉理論。同時章太炎也承襲了王念孫等前人的成果，闡明了文字隨音韻而變化、轉化、孳乳的規律。其次，繼承了南唐小學大家徐鍇對引申(引伸)說的重視。

從具體的方法上說，章太炎將437個字型定為最初的字型(“初文”，亦即獨體字)，然后再擬定其他的準獨體字(“半文”)，兩者相加為510個“文”。他將其中457個字的“初文”定為“語根”[11](《文始》，P.160)，也即以聲托字時的“聲首”(20)沈兼士曾指出：“語根者，最初表示概念之音，為語言學形式之基礎。換言之，語根系構成語詞之要素，語詞系由語根漸次分化而成者。”見沈兼士《右文說在訓詁學上之沿革及其推闡》(1933年)，《沈兼士學術論文集》，北京：中華書局，2004年，第168頁。。他將同一語根的派生字(即章氏之所謂之孳乳字)集中于該語根，以聲音(即聲母或聲紐)為綱，再將韻部的轉化現象歸為9卷。[12](P.104)但是，就《文始》的排列而言，準確說，是先以韻部為第一個標準，然后是聲紐為第二標準。《文始》的分卷是第一層次的，也就是韻部的9類23部(分為9卷)；聲紐是第二層次的，也就是在各自卷下，再按照聲紐分類(韻部相同的初文，按照聲紐的部位再排列)(21)此處受教于董婧宸老師。。

也就是說，以聲音(即聲母或聲紐)為中心，將韻部(韻母)轉化的現象進行分類，循語根分析派生詞(同源字)。這等于循音入手，研究形、音、義三者相互運動的歷史。章太炎將文字轉化的規律歸結為一個圓圖，謂之“成均圖”(22)見章太炎《文始》，《章太炎全集》(七)，第160頁。“均”為“韻”之本字，故音為yùn。論文《成均圖》收于1910年5月出版的《國故論衡》小學篇。但圖本身及其解說也收于同年出版的《文始》。。在該圖中他將韻分為23部(部，即組)，并將之分為陰聲韻(以元音結尾者)、陽聲韻(韻母以m、n結尾者)、入聲韻(p、t、k結尾者)。附帶指出，韻母以m結尾的陽聲韻以及所有的入聲韻在北方方言中基本已脫失，現只存于閩語(含廣義的閩南語，即潮州話、雷州半島話、海南話等)、粵語、客家語等南方方言中(入聲今日亦存于日語、朝鮮語等使用中古漢字音的漢字圈外語中，在日文中稱為促音)。因此，這些保留中古音韻較多的方言相對而言去上古音稍近，中間尚存古音古訓，是古漢語重要的化石，這也是章太炎重視方言，反對排他性白話文運動的重要學術原因(23)“排他性白話文”為筆者杜撰的概念。其排他性如下：第一，在歷史觀上立足于線性的(不斷上升)的歷史發展想象，因而絕對性地排斥過往之傳統，視傳統為落后的代名詞。第二，在語言上它表現出語言進化論思想，以“文明對野蠻”的語言觀，認為羅馬字母、拉丁字母之類的表音文字為文明的文字，而排斥漢字，視漢字之類的以表意為主的書寫體系為野蠻、落后的文字。第三，民族主義原理上是排他的。因此，在民族主義與語言相合的語言民族主義意識形態上、在理念上區別(排斥)于其他民族。第四，在理念上排斥古文，認為古文以及所承載的文明不利于中國現代化。第五，現代性及其政治上之時間的現代意義上的民族國家，理論上必須建構在均質性上。因此排他性白話文在理念上排斥漢語方言的多元性(地方性)等。見林少陽《“修辭”という思想: 章太炎と漢字圏の言語論的批評理論》，東京：白澤社，2009年，第15-16頁。與近現代白話文研究相關的晚近出版的重要研究，也請參考平田昌司《文化制度和漢語史》，北京：北京大學出版社，2016年；陳建華《紫羅蘭的魅影：周瘦娟與上海文學文化，1911-1949》，上海：上海文藝出版社，2019年；王東杰《聲入心通：國語運動與現代中國》，北京：北京師范大學出版社，2019年；Yurou Zhong, Chinese Grammatology：Script Revolution and Literary Modernity,1916—1958，NewYork：Columbia University Press，2019。。

圖片來源：章炳麟《國故論衡》，浙江圖書館校刊。

章太炎的《成均圖》歸類字訓字音、勾畫聲韻轉化規律，其意圖不僅在于解釋形、義，更從與形、義密不可分的音(在成均圖中則是韻)轉化的角度，去考察字的變遷規律。例如，“乘”與“載”意義相近(同訓)，但據章太炎的《成均圖》則可解釋為“乘”(上古音[dji])[13](P.395)，屬23部之一的陽聲的“蒸”部(上古韻[])，它音轉為屬陰聲的“之”部(上古韻[])，結果產生了“載”(上古音[dz]或[ts])[13](P.158)(24)傳統小學講上古(周秦)音韻時只講音系，不講音值，沒有具體音標。本書上古音擬音，據高本漢(Bernhard Karlgren)《中國音韻學研究》(études sur la phonologie chinose)，趙元任、羅常培、李方桂譯，北京：商務印書館，2003年；《王力所定先秦的聲母》《王力所列先秦三十三聲母例字表》《王力所列先秦二十九韻部例字表》，載曹述敬等編《音韻學辭典》，長沙：湖南出版社，1991年。除必要之處，未必一一具體標示。。另一方面，兩者之間之所以有音的運動，也因為兩者意義上的關聯。這一點正如語言學家王力(1900～1986)就章太炎《成均圖》的轉注解釋中的聲音轉化所言：“所謂‘孳乳’就不是亂來的，而是轉而不出其類的或鄰韻相轉的。”[14](P.138)章太炎以此方法確立了漢字同源字研究(漢字字族研究)這一嶄新的領域(25)日本的文字學家白川靜(1910-2006)在其著作中總結了章太炎包含《成均圖》在內的漢字同源字研究對中日漢字研究學家的巨大影響。見白川靜《文字講話》Ⅳ，東京：平凡社，2005年，第213-222頁。。

(二)章太炎的假借解釋：引伸概念的另類表述

在上述引用中，章太炎說明了自己對六書中轉注說的解釋的形成過程。可以看出，他的轉注說得益于清代史家、考據學家錢大昕的“辨雙聲”和戴、段二氏的轉注說。不過，他對此二說亦有不滿之處，認為錢氏的“亦猶所歉然”，戴、段師徒的則不夠周密、完備，“猶有泛濫”。

所謂雙聲，指二字漢字熟語其各字字頭聲母相同(如流離一詞)。至于疊韻，則指相同或相近的漢字相重疊(如經營、混沌等詞)。準此，則前舉之“老”(古音[lau])、“考”(古音[khu])為疊韻，“孟”、“勉” 為雙聲。如后所述，章太炎批判性地發展了前人的方法論，通過將字音和字訓歸類，將同韻或雙聲相轉歸為轉注的典型。

值得進一步關注的，是章太炎所說的“假借亦非同音通用，正小徐所謂引伸之義也”。“小徐”指的是《說文解字》研究史上不可忽視的南唐《說文》學大家徐鍇。章太炎繼承了他的見解，將假借解釋為引申[15](《論文字的通借》，P.62)，又在不同的層面上拓展了“引申”說。如后所述，他這一新解與其“文”“修辭”密切相關。就引申與假借的關系而言，如上面的“令”本為“號令”之意，將發號令之行為或行為者的“長”引申為“令”，也就不必另造新字了。“長”原本為兒童成長后身體變長，由此年長者也引申為“長”。將此義轉深一層，為官者居百姓之上，也可曰“長”。[15](《中國文化的根源和近代學術的發達》，P.11)

孫雍長指出，清朝考據學就六書的假借問題分為對立的兩派。一派是許慎、徐鍇的擁躉，認為假借含有字義的引申；另一派則只視同音異義的假借字為假借。[16](P.86)江聲(1721～1799)、戴震、段玉裁、王菉友、王念孫及其子王引之(1766～1834)等都屬于前者。[17](P.356)段玉裁更發展了其師戴震的引申說，成為頻繁論及引申的第一人(據周祖謨指出，段玉裁的《說文解字注》中曾于780處論及引申)[18](P.867)。而王引之本是章太炎業師俞樾(1821～1907)之師，章氏認同許慎、徐鍇之說，認為假借與引申相關，一定程度上也可能與此師承有關系(26)不過，章太炎與俞樾的關系究竟有多深，這是一個有待證實的問題，斷不可簡單以師徒關系做簡單的還原式的同一性推論。。至于僅以同音異義的假借字為假借的一派，則通常以朱駿聲(1788～1858)為其代表。其《說文通訓定聲》便偏重于漢字的引申義(27)朱駿聲《說文通訓定聲》，北京：中華書局，1984年。這一點，請參考濮之珍《中國語言學史》，上海：上海古籍出版社，2002年，第444-445頁。濮之珍則批判朱駿聲的轉注與假借過于模糊。。但必須注意的是，朱駿聲反倒認為引申即等于六書中的轉注。也因此，朱駿聲將“令”“長”視為轉注之例，一反許慎的假借之例。

(三)“轉注”解釋：與戴震、段玉裁之異同

下面就章太炎的“轉注”及其與假借的關系，以及他的引申概念作一簡單介紹。

引申概念在章氏的語言思想中占有非常重要的位置。先來看章太炎與段玉裁對轉注解釋的異同。1907年在東京的一次演講中，章氏這樣比喻轉注：

這一瓶水，輾轉注向那一瓶去，水是一樣，瓶是兩個。把這個意思來比喻，話是一樣，聲音是兩種，所以叫做轉注。譬如有個老字，換了一塊地方，聲音有點兒不同，又再造個考字。[15](《中國文化的根源和近代學術的發達》，P.11)

相應地，段玉裁受其師戴震的啟發，曰：“轉注猶言互訓也。注者灌也，數字展轉，互相為訓，如諸水相為灌注，交輪互受。”(28)段玉裁《說文解字注》卷15上，第542頁。戴震指出：“轉相為注，互相為訓。”見前引戴震《答江慎修先生論小學書》，《戴震全書》(三)，第333頁。亦即以相互灌注的比喻性解釋，說明轉注就是字與字間的互訓。段玉裁將“初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、權輿(引申自草木萌芽)”等字訓為“始”，即為其所解釋的轉注。不過，他所言之“轉注”(或互訓)，有部首相同者(同部)，亦有部首相異者(異部，即如上例所示)，此即寬松意義上的同意詞“互訓”。[19](P.542)

章太炎轉注解釋中的“注水”比喻，表面上似乎與段玉裁的“諸水相為灌注”說如出一轍，但章并不認同段對字與字間“轉注=互訓”的解釋。章的轉注觀既關乎意義的運動，也涉及字與聲音之間的“轉注”。段將許慎“建類一首”中的“首”解釋為540部首(29)周祖謨批判段注此說，認為若只有同部內部為轉注，異部之互訓則不應言之為轉注。參見周祖謨《論段氏說文解字注》，《問學集》下卷，北京：中華書局，2004年，第872頁。。他解釋說：“建類一首謂分立其義之類而一其首。”[19](P.542)也就是說，將意義相同的意符集中為一，再通過劃分字義的種類，將其部首歸攏為一。所謂“540部”，表示漢字的“旁”之最基本的意象分類為540部，然后進一步將之與“釒”“木”等“偏”組合成字。段玉裁解釋許慎的“同意相受”說：“同意相受謂無慮諸字意指略同，義可互受相灌注而歸于一首。”[19](P.542)這里的觀點也就是前引戴、段所主張的轉注就是復數的近義字互訓的觀點。事實上段玉裁的這一解釋很大程度上承襲了戴震對“同意相受”的解釋，他繼承了戴氏釋六書中的轉注為“互訓”的觀點。

章太炎贊成“同意相受”的段注，但對段注所解釋的“建類一首”卻持不同見解。他認為：“類謂聲類，鄭君《周禮序》曰:就其原文字之聲類。”，與此相應，他解釋“首”為“首者，今所謂語基”[2](《轉注假借說》，P.206)。“語基”這一術語比較生僻，在章太炎的著作中也似乎甚少出現。日本著名的語言學家河野六郎(1912～1998)認為，章氏所言之“語基”指的就是先自初文、后作用于聲音、聲義相讎的“語根”(30)推測章太炎的“語基”為“詞干”“語根”的，見河野六郎《転注考》，《河野六郎著作集·文字論·雑纂》，東京：平凡社，1980年，第132頁。關于“語根”，見章太炎《國故論衡·轉注假借說》。。也就是前述依聲托字的“聲首”。

雖然章太炎間接師承段注，但并未囿于前人之見，而將“建類一首”中的“類”解為“聲類”，將“一首”中的“首”釋為“聲首”。章太炎與段玉裁的不同，也可見于段玉裁序王念孫《廣雅疏證》時所說的“義屬于形，是為轉注”[20](P.1)。也正因如此，張其昀曾指出章太炎的“轉注”為“聲首轉注”[21](P.414)，這一說法強調了章太炎轉注說明顯的音學性質。但也要注意，章太炎的轉注同時也是高度重視字義運動和滲透的。

在上述語境中章太炎說：“元和朱駿聲病之，乃以引伸之義為轉注，則六書之經界慢。引伸之義，正許君所謂假借。”[2](《轉注假借說》，P.210)。他在批判段注的轉注說這一文脈中肯定朱駿聲對引申概念的重視。同時章太炎進一步以“引申=假借”的等式消解了朱駿聲的轉注。在高度重視引申這一點上其實戴、段、朱、章都相去不遠。

(四)字層面上的比喻理論概念的引申

上面介紹了章太炎的轉注解釋，與此相關聯的是他對假借的解釋。試看章就轉注與假借關系所做的解釋：

以文字代語言，各循其聲，方語有殊，名義一也，其音或雙聲相轉，疊韻相迤，則為更制一字，此所謂轉注也。孳乳日繁，即又為之節制，故有意相引申，音相切合者，義雖少變，則不為更制一字，此所謂假借也。[2](《轉注假借說》，P.206)

首先，轉注指的是前人根據既有文字與口語的發音將兩者結合起來而制造新字(如前面章太炎所解釋的根據“老”而制造新字“考”，“考、老同在幽類，其義相互容受，其音小變”。上古韻母“幽”為[iu]或[i])，或是以既有的字相替代使用(31)關于方言與文字變遷的關系，請參考劉師培《章太炎〈新方言〉后序一》，載章太炎《新方言》，《章太炎全集》(七)，上海：上海人民出版社，第133頁。。也就是說，在漢字漫長的應用歷史中，方言的聲音參與了漢字的增殖過程。章太炎的小學研究強調顧炎武為代表的音韻研究傳統的重要性，尤其是作為音韻化石的方言研究的重要性，其原因大概也正在此。當然，轉注的原因固然關乎方言之間的差別，但更關乎古今音韻上的差別。盡管如此，細觀轉注所導致的新字產生的過程，意義的運動仍不可忽視。

其次，章太炎受南唐徐鍇的啟發，強調“假借等于引申”，以是否造新字區分轉注與假借(“更制一字，此所謂轉注也”)。徐鍇說：“假借則一字數用”、“轉注則一義數文”，對比清晰[22](卷1，P.3)。他以字例說明轉注：“壽、耆、耋亦老，故以老字注之。受意于老，轉相傳注，故謂之轉注。”(32)徐鍇《說文系傳》卷39，載中華書局編輯部編《說文解字四種》，北京：中華書局，1998年，第201頁。也請參照阿辻哲次的解說，見氏著《漢字學——〈說文解字〉の世界》，日本神奈川：東海大學出版會，1985年，第122-127頁。

下面就章太炎小學理論中轉注與假借的關系做一整理。首先，所謂轉注，也是引申的結果。所以，先有基于引申的假借，而轉注即是其歸結。于是因轉注之歸結而產生的新造字就蘊含著下一個引申的可能。[23](PP.137-151)這一點，正如章太炎于《文始》中所言，假借乃“一字引申之義”(33)章太炎指出：“徐楚金始言引申之義，尋《說文》以令長為假借，則假借即引申之義也。若本有其字，以聲近通用者，是乃借聲，非六書之假借。”見章太炎《章太炎全集·文始》，第178頁。。進而如章太炎上面的引用中所言：“蓋義相引伸者。由其近似之聲。轉，成一語；轉，造一字。”[24](P.58)指的是由于意義引申、語音變化，轉而成為新的詞(語)，轉而造了新的字。其次，關于轉注的過程，義轉為互訓，音轉為互注。

聲音轉而注之的特征在雙聲疊韻上表現得尤為明顯。章太炎列舉了下面的字例。

生又孶乳為性、姓。《荀子·正名》曰：“生之所以然者謂之性。”性復孳乳為情，《荀子·正名》曰：“性之好惡喜怒哀樂謂之情。”情麗于性而為別，故取性之聲以成語。[25](P.306)

結果，由“生”這一本字孳乳了“性”([sien]，上古音)―“姓”(音同前)―“情”([dzien])這一新的同源字(“情”字中“青”旁上部本為“生”[?])。從音韻角度看，根據章太炎的《成均圖》，這些字全部都是“青”部韻(古音[e],青的古音為[tshie])字，即是韻同韻近之字相重疊的同源字(同族漢字)。要而言之，這里起主要作用的是以“生”為主的字義的運動與音韻上的“青”部韻的運動。也就是說，無論如何循聲而變，字義的運動還是蘊含其中的。

與此相對，所謂假借是以不改變字為前提的意義的“挪用”，即使多少有聲音的變化也不會產生新字。“令”“長”即為一例。但轉注卻同時又是形聲文字的一個變化形。即在既有的音符、意符上加上新的意符而產生新字(形聲字)。例如“支”―“枝”(此為“變易”，章太炎曰：“在支則變易為枝”。)、“支”―“胑”(此為孳乳。胑，肢也。章太炎曰：“枝孳乳為胑，體四胑也。”即有引申義)(34)參見章太炎《章太炎全集·文始》，第260頁。此亦蒙董婧宸老師賜教。。由是觀之，轉注中也有以形聲字原理產生新字的時候。與此相對，假借卻不見此例。

如是，正如章太炎在其《小學答問》(1911年)中表明其目的，在于將諸家未明之文字“自一義引申，累十名而同條貫”之規律，故闡“從一聲而變”之聲轉的奧妙，以明“本字借字流變之跡”，究“聲義相禪別為數文”的原理。[11](PP.415-416)正如上述一樣，章太炎的目的在于究明他所定義的包含所有書寫體的“文”的意義(“凡云文者，包絡一切箸于竹帛者而為言”)。也就是說，這是一個由字而文的回溯式工作。重視音韻必然意味著重視方言，因為方言保存了大量的古韻，藉此可以明確方言如何參與了部分文字的孳乳變遷(35)章太炎對方言的重視不僅與其小學有關，也與其革命思想直接有關。關于這一點，請參考林少陽《鼎革以文：清季革命與章太炎“復古”的新文化運動》(上海：上海人民出版社，2018年)第1編第1章“章太炎與南方話語——章太炎影響下的清季革命青年”，尤其是120-132頁。，進而有利于解讀古典文獻。這一方法論視野也表明了形音義的漢字三要素不可切而論之的特性。正如王力所指出的那樣：“章氏這種做法，令人看見了詞匯不是一盤散沙，詞與詞之間往往有某種聯系，詞匯也是有條理的。”(36)語言學家王力雖然批判章太炎盲從許慎《說文》，排斥金文、甲骨文，因而如清儒那樣“借聲近義通的原則來助成武斷”，但卻高度評價了章氏的方法論對同源字研究的劃時代意義。見王力《中國語言學史》，上海:復旦大學出版社，2006年，第138、141頁。汪啟明也指出:“孳乳以字根為起點，以假借為條件，以轉注為歸宿，以同源字族共有的中心意義為核心，形成具有親屬關系的同源字群。”見汪啟明《章太炎的轉注假借理論和他的字源學》，《漢小學文獻語言研究叢稿》，成都：巴蜀書社，2003年，第135頁。另外，也有論者指出，章太炎之后，以王力為代表的日中同源字研究中的音學方法論雖然對章氏有一定的修正，但方法論框架仍然基本上蹈襲了章氏。見汪啟明《漢小學文獻語言研究叢稿》，第156頁；吳澤順《漢語音轉研究》，第46-47頁。

從語言的批評理論角度看，章太炎對轉注的研究、尤其是對作為“引申”同義詞的假借的研究，也是對文字比喻性運動的研究。下面將會談到，章太炎正是在高度擴展前人的引申概念的前提下，構筑其語言思想，并從此入手去界定“文”。

(五)“文”與章太炎的語言信息論

章太炎在解釋“文”及與其相關的“修辭”概念的語境中，如是論及各種形態的語言信息符號的差別：

言語僅成線耳，喻若空中鳥跡，甫見而形已逝。故一事一義，得相聯貫者，言語司之。乃夫萬類坌集，棼不可理，言語之用，有所不周，于是委之文字。文字之用，足以成面，故表譜、圖畫之術興焉。凡排比鋪張，不可口說者，文字司之。及夫立體建形，向背同見，文字之用，又有不周，于是委之儀象。儀象之用，足以成體，故鑄銅雕木之術興焉。[2](P.225)

章太炎在此借用線、面、體這些幾何學術語，力圖說明聲音(“言語”)、書寫(“文字”)及非語言視覺信息之“儀象”之間的符號特殊性。他更將三者串行化，以“儀象”為尊，文字次之，言語最末。

若從符號學角度做進一步解讀，則：首先，口說的“言語”基于一義性(“一事一義，得相聯貫者”)，難以表達“萬類坌集，棼不可理”之復雜的意義。但書面文字卻可達致這一目的。其次，語言的聲音信號具有高度的單一線性特點(unilinear charater)，而書面文字雖然基本上也循線性展開，但在其維度(dimensionality)上卻是多元的。[26](P.260)且文字與“儀象”的時間線性在可視性、可保存性這一點上獲得了空間化的可能。“文字之用，足于成面”，正可以從這一角度理解。反之，“言語僅成線耳，喻若空中鳥跡，甫見而形已逝”，則說明其單一線性、短暫持續性、不可視性、不可保存性、接受者的不可選擇性等特點。“儀象”、書寫(“文字”)、聲音(“言語”)這一由高至低的序列，恰與章太炎心目中漢字的視覺性特質相關。依此解釋，章太炎似乎依然是將文字置于尊位，只不過借用了“立體建形”的“儀象”這一視覺藝術與漢字在空間性上的類似，將之作為其敘述上的參照罷了。

清季“文學”“哲學”等新概念隨西方學術體系骎骎而至，“排他性白話文”之議此起彼伏。章氏此時頻繁談“文”、談書寫語言，與此前所未有之新沖擊不無關聯。其關于文言之別的敘述，亦應置于此語境中理解。同屬漢字圈成員之日本實施言文一致，章太炎頗不以為然。他暗地里批評以梁啟超為代表的“新民派”，也因他們取法東瀛的言文一致。但 五四運動之為新民派的承續，也是其所代表的大勢之明證。處身于時代變遷之中的章太炎，正以“眾人皆醉我獨醒”的桀驁之姿，以其所有的理論表述與時代大潮傾力相抗。

三、“引申”與“表象”：透過明治日本與馬克斯·穆勒的古典語文學的關聯

(一)章太炎小學引申論與馬克斯·穆勒、姉崎正治

章氏對“引申”概念的闡發，就整個小學史而言之所以如此特別，是因為他從根本上就認為“蓋學問以語言為本質”[27](《致國粹學報書》，P.497)。換言之，他是從哲學的角度去看待語言，又以語言為根本去看待整個文化、學術。這一想法，其實又與他透過明治日本所接觸到的古典語文學家(philologist)馬克斯·穆勒的語言理論、宗教學理論的影響有關。章太炎接受穆勒的管道除了日文翻譯的穆勒著作外，還有明治日本的其中一個穆勒的闡釋者，東京大學比較宗教學講座的創立者之一的姉崎正治。穆勒對明治日本影響甚大(37)這方面，請參考林少陽《明治日本美術史的起點與歐洲印度學的關系——岡倉天心的美術史與明治印度學及東洋史學的關系》，《東北亞外語研究》，2016年第2期，第26-39頁。該文談及穆勒的佛教學(印度學)對明治日本美術史學的直接影響、對日本東洋史學(以中國史為主的東亞史研究)的間接影響。，而姉崎正治正是深刻接受了其影響的其中一位學者。章太炎在《訄書》(1904年重訂本)及其修訂本《檢論》(1914年)中有《正名雜義》一文，章太炎于其中有言:

姉崎正治曰:表象主義，亦一病質也。凡有生者，其所以生之機能，即病態所從起。故人世之有精神見象、社會見象也，必與病質偕存。馬科斯牟拉以神話為語言之癭疣，是則然矣。抑言語本不能與外物泯合，則表象固不得已。若言雨降，案:降，下也。本謂人自陵阜而下。風吹，案:吹，噓也。本謂人口出急氣。皆略以人事表象。繇是進而為抽象思想之言，則其特征愈箸。若言思想之深遠，度量之寬宏，深者所以度水,遠者所以記里,寬宏者所以形狀空中之器,莫非有形者也,而精神見象以此為表矣。(中略)要之，生人之思想，必不能騰躍于表象主義之外。有表象主義，即有病質馮之。其推假借引申之原，精矣。(38)章太炎《正名雜義》，載《訄書(重訂本)》，《章太炎全集》(三)，上海：上海人民出版社，1984年，第213-214頁。在改寫本的《檢論》部分則刪去了姉崎正治的名字，代之“有人言”。

章太炎所引，乃出自姉崎正治的《宗教學概論》(東京專門學校出版部，1900年)一書。原文如下：

人に生活ある以上は、其生活をなさしむる所以の生活機能は即病態を起す所以なれども、人生は、此が為に迷妄とならず、又総ての人が盡く病人なるにあらず。且此の如き表象主義なる病質は、獨り宗教に止まらず、人間の精神現象、社會現象には其生命と共に病的素質の存するを必とせり。マクスミュラーは神話を以て言語の疾病腫物となしぬ然ども神話が言語の疾病なるが如き観あるは語言其物の特質にして、言語は決して其物と吻合し得る者にあらず、必や之を表象せざるべからず。雨降るといへば、其中には幾分が雨を人格的に表象するの跡あるを免れず、「風が吹く」「水が流る」も皆然り。且此より進みて抽象思想の言語に至れば、此の特徵は一層顕著にして、「大なる思想」「長き思案」「度量の弘き」といふが如きは、精神現象を有形的に表象したる者なり。[28](P.318)(中略)兎に角人間の思想は総て此の如き表象主義を離る々を得ず、表象主義ある以上は病的素質あるなり。[28](PP.457-458)

試直譯如下:

人既有生活，構成其生活之原由，亦即引發病態之原由。然人生不以此為迷妄，所有人亦非盡為病人。且表象主義之病質，不獨于宗教，人之精神現象、社會現象亦必與其生命病質偕存。馬科斯牟拉以神話為語言之疾病腫物，然神話為語言之病。有此類觀點，乃語言本身之特質，語言決不能與其物泯合，必以語言而表象之。若言雨降，則其中難免有幾分賦人格予雨，必表而象之。“風吹”“水流”皆然。且若由此而至抽象思想之語言，此一特征尤為顯著。“思想博大”“深謀遠慮”“寬宏大量”之類，莫非以有形表精神現象者。(中略)要之，生人之思想，必不能離此類表象主義；既有表象主義，即有病質憑之。

由上述對照來看，太炎可謂是相當忠實地翻譯、引用了姉崎正治的觀點。關于章太炎其時與西學的關聯，錢基博亦在其《現代中國文學史》(1933年)中指出，在東京為中國留日學者講學時，章太炎“既多涉獵西籍，以新知附益舊學，日益閎肆”[29](P.61)。

從上面的引用中可以知道，姉崎正治顯然給了章太炎許多啟示(39)日本學者小林武就此有過詳細的研究，見小林武《章太炎與明治思潮》，白雨田譯，上海：上海人民出版社，2018年，第70-88頁。在小林武影響下，中國學者彭春凌也將此研究推前了一步。參見彭春凌《章太炎對姊崎正治宗教學思想的揚棄》，《歷史研究》，2012年第4期。后收入其著作《儒學轉型與文化新命：以康有為、章太炎為中心(1898-1927)》，北京：北京大學出版社，2014年，第178-202頁。。姉崎正治的宗教學，除源于康徳、謝林、叔本華等哲學外，其實也是祖述“馬科斯牟拉”(馬克斯·穆勒)的宗教學和比較語言學。特別應予以指出的是，姉崎正治的理論體系之一大特點便是從語言角度審視宗教問題。他另有《語言學角度的宗教學》一書(東京專門學校出版部，1898年)可為證。由此不難推測，姉崎的宗教學及其語言學視角也應是章氏之關心所在，也與章太炎對佛學的關心不無關系。馬克斯·穆勒對明治日本佛學研究中的古典語文學(philology)方法論有著相當的影響。受教于比較宗教學、比較語言學代表人物馬克斯·穆勒的凈土真宗學問僧南條文雄(1849-1927)于1885年在東京大學開辦梵文學講座，該講座次年更名為博言科(philology的漢字譯名)。馬克斯·穆勒另一日本弟子高楠順次郎(1866-1945)也在明治日本東京大學佛學群體中舉足輕重。正如日本佛學研究者下田正弘教授所指出，日本積極向英、德、法派遣佛學留學生是在南條文雄1884年回國之后，也因此“日本的佛學研究水平短短數年即達致批判歐洲佛學的程度”[30](PP.204-205)。而后以梵文、巴利文研究和整理佛學原典蔚然成風。而章太炎的佛學與明治日本東京大學佛學群體有著很大的關聯。而語言問題或“文”的問題，本來便是文的思想家章太炎思考的原點之一。穆勒對章太炎的影響，也是與章太炎自身融合西學去承接、光大乾嘉考據之實事求是之風有關。

言姉崎正治祖述馬克斯·穆勒，是因為前者基本上延伸了馬克斯·穆勒的神話學、比較古典語文學(comparative philology)的一些觀點。姉崎正治本來便是穆勒在日本的翻譯者和介紹者。穆勒認為原始人類缺乏抽象觀念，因此只能使用詩一樣的語言去比喻性表述，但是，這些表述自然現象的詩性語言后來成為敘述化語言，這便是后來的神話。因此，穆勒認為神話產生于“語言之病”。穆勒在其論文《神話哲學》(1871年)中說：“如果我們從語言中識別思想(thought)的外形或表述，神話也就不可避免地、自然而然地、內在地需要語言。其實這不過是語言投射在思想的黑影(dark shadow)，而且這一黑影是絕不可能消失，直至語言與思想對等為止——但這是不可能的。”[31](P.590)這一“黑影”也正是穆勒所說的“語言的疾病”。穆勒認為神話的問題根本上又是語言的問題。神話假如是古人對世界的把握的話，實際上又是通過語言去把握的。神話對世界的認識之“病”，便也是“語言的疾病”。穆勒認為“神話只是方言，只是語言的一個古老的形式而已”[32](P.451)。穆勒認為，古代因為缺乏表達觀念、尤其缺乏表達抽象觀念的名詞，只能借助比喻性的表述。比如，穆勒在《比較神話學》(1856年)一書中說：“語言被稱為詩的化石(fossil poetry)。但正如藝術家不知道他正在處理的粘土中有著有機體生命的殘存物一樣，我們也不會感覺到我們叫‘父親’時我們是在叫他‘保護者’……一樣。”[32](PP.356-357)又比如，穆勒舉例說，假如沒有足夠的觀念名詞的話，古人利用已經有的觀念，大概會將海稱為“鹽水”，會將雨稱為“天水”(water of heaven)，會將河流稱為“大地的女兒們”(daughters of the earth)之類[32](P.352)。又比如說，希臘神話中的達佛涅(Daphne)指的是居于山林水澤的仙女，為逃避太陽神阿波羅(Apollo)的愛而化為月桂樹。穆勒認為“達佛涅(Daphne)”的詞源是梵文的阿哈娜(Ahana)，原本是“黎明”、“拂曉”(dawn)之意。但是，在希臘神話中它卻變成“女神達佛涅”、“月桂樹(laurel-tree)”這一觀念[32](P.399)。“太陽”在印度最古老的宗教及文學文獻《吠陀》中也本是“奔跑者(runner)”、“飛快競賽者(the quick racer)”,甚至單純是“馬”之意[32](P.438)。穆勒所代表的比較語言學認為希臘語、拉丁語、梵語這些古典語言以及現代歐洲語言之間有著親緣關系，甚至有著共同的起源，現代歐洲語言為印歐祖語所派生。穆勒正是循此思路，溯詞源于梵文。上面穆勒展示了古代的詩性具象(因太陽黎明慢慢消隱這一具象)而變成觀念(“女神達佛涅”“月桂樹”)的例子。穆勒所說的“詩的化石”正是語言的比喻性，只不過是后來“死去的隱喻”而已。穆勒并且認為，最早的比喻性，因為其比喻性本身的運動、衍生，詞語慢慢得到擴張，就構成有著共同詞源的詞群(40)穆勒對詞源學的強調，見Friedrich Max Müller, The Comparative Mythology, in Max Müller, Selected Essays on Language, Mythology and Religion, Vol.1, London: Langmans, Greeen, & Co., 1881，pp.450-451。。這正是他的比較神話學、比較古典語文學的著眼所在之一，也是其比較神話學、比較古典語文學不可二分的原因之一。

穆勒與章太炎的關系、與明治日本學術的直接關聯、與晚清民初中國學術的直接和間接(透過明治日本)的關聯，都是學術史的重要問題，在此無法展開，有待今后進一步處理。在此想指出的是，首先，上面穆勒的比喻與詞義擴張的關聯、語言與神話的關系，與經過章太炎擴張、重構的“引申”概念之間，多少有著相通之處。章太炎的“引申”概念也正是在這一與西學相遇中直接、間接地借鑒了穆勒這一西學資源，可謂雖古尤新。其次，章太炎對“文始”(詞源學)的探求，是通過意義與音韻的相互運動關系去進行的，這一相互運動正是“引申”的問題，章太炎由此建構起其詞源學研究的體系。章太炎的方法論比穆勒的方法論應該更科學，這方面章太炎拜乾嘉學術成果所賜。但是，兩者對詞源存在的信念，以及與之相關的語言的比喻性的運動研究，卻是有相通之處的。此外，傳統的小學在章太炎的發揚光大下，也同時已經成為語言哲學了。這與穆勒比較神話學、比較古典語文學中的理論闡發，也是有著一定關系的。

但是，另一方面，筆者也應該警惕影響研究中常見的一個方法論上的弊端：將設定受影響者的B同一地還原至預設的影響源的A。至少可以在此指出的是，盡管章太炎受了穆勒的一定啟發，但是，整體來說兩者的差異還是巨大的。僅僅指出一點是，章太炎的詞源研究畢竟是乾嘉實事求是學風的一大發展，更是在清代學術史的脈絡之中的。

下面著重討論章氏對姉崎觀點的解讀與其原旨相異之處。首先，姉崎正治所使用的“病質”一詞，指的是宗教發展中的“變態”或“病態”問題。他認為引致“病質”產生的原因一為社會，一為個人；前者為外部刺激，后者為一內在的“性質”。而所謂“表象”指的是人不可避免地要藉儀式、神話、祈禱等方法去追求絕對，并視有限的現象(自然之現象、祈禱中的語言本身)為絕對神格的表象。[28](P.456)他指出:“此一性質發之偏固，始難免諸病態。”[28](P.318)在此姉崎不僅言及崇拜方法的表象性，實際上更觸及了宗教與語言本質上的關系。他進而指出，“表象主義”(symbolism)病質并非宗教專屬之物，而是人類行為之通病。[28](P.457)

然而，章太炎的解讀卻有意無意偏離了姉崎從語言角度透視宗教的原旨，而轉向語言研究本身，并通過語言旁及語言與社會、語言與表象的關系問題。最明顯的是他將姉崎的“表象”轉換成小學中的“引申”概念。下面將會談及，此時的“引申”概念已不僅僅是普通意義上的小學概念，而是一個被拓展、被廣義化的語言思想概念。也正因為如此，章氏的小學才得以成為“文”之始基。透過廣義化的引申概念所展開的文之理論，最能見融小學家、文學家、思想家三者于一身的章太炎之本色。

若欲進一步討論章太炎的文之理論與其小學理論的關聯，可先自其文本標題“正名雜義”說起。這一標題本出自小學，如鄭玄注《論語·子路》云∶“正名，謂正書字也。古者曰名，今世曰字”(41)黃節《論語集説》卷4，臺北：新文豐出版公司，1977年，第50頁。另一方面，章太炎在《小學略說》解釋許慎“孳乳浸多，謂之字”時，曾提及鄭玄注《禮記》時所說的“古曰名，今曰字”未必貼切，因為“名”與“字”是周代早有的說法，是同一事物的不同稱謂而已。見章太炎《章太炎全集·國故論衡校定本》，上海：上海人民出版社，2018年，第164頁。，因此“正名雜義”的標題顯然在小學家正名的問題意識之內。但是，章太炎借用姉崎正治的翻譯詞“表象主義”[28](P.383)，說的卻是漢字小學理論，似給人以新瓶陳酒之感。然而，事實上并非如此。因為據徐復注，太炎此文原本是以“文學說略”為名，刊載于光緒二十八年《新民叢刊》的第5、9、15號上。章太炎云: “予向作《正名略例》，則《文學略例》為改定之作。”[7](P.381)他在開篇解釋該文意圖，曰: “今取文字聲音，明其略例，與夫修辭之術宜審正者，集為《雜義》。”[33](P.490)

(二)引申概念新解與語言思想的重構

從上面的引用中不難發現，章氏所言之“引申”其實是一個重構的概念。他先是強調徐鍇的“假借”與漢代許慎的“引申”實為一物，繼而打通姉崎的“表象”概念與這兩個概念之間的關聯，從而進一步將“表象”與“假借”“引申”概念等同起來。換言之，章氏巧妙地用小學的“假借引申”概念置換了“表象”說的內核，并在此基礎上建構他的語言思想。章太炎這一做法絕非斷章取義，而是植根于其語言思想的。

章太炎所引姉崎的話，可作如下解讀。首先，我們所身處的語言世界充滿了隱喻。如“雨降”之“降”乃是以人之自高坡而下而引申喻之，而“風吹”之“吹”，則是以人之呼氣引申相喻。

如前所述，章太炎本來便重視引申概念。他曾舉字例如下：

如立“為”字以為根。“為”者，母猴也，猴喜模效人舉止，故引伸“為”作“為”，其字則變作“偽”。凡作“為”者，異自然，故引伸為詐偽。凡詐偽者，異真實，故引伸為誤，其字則變作“”。[2](《語言緣起說》，P.203)

上述文字本為比喻，只不過年長月久，大家習以為常，不再將之認知為比喻而已(成為日常語言)，亦即成為保羅·利科(Paul Ricoeur)所言之“死去的隱喻”[34]。從某種意義上說，一個比喻的產生往往也就是它進入死亡進程的開始，因為其中即蘊含了這一比喻的去/非比喻化的必然性，它會很快在成為日常語言的過程中慢慢死去，最后不被感覺為比喻。所以，比喻必須時刻處身于新鮮的語言運動性關系中才得以成立。就某一文字的比喻之忘卻或比喻之自我抹消過程而言，這一比喻性或引申性的修辭往往容易被誤認為是所謂的本字，而這一誤解正源于對歷史上曾經存在的語言運動軌跡的忘卻。

其次，從章太炎的引用中可以看出，以植根于類似性的修辭性、比喻性的語言去接觸世界、認識世界，是必然的。因為詞與物永遠不可能泯合。我們透過語言去接觸事物，但語言表象不可與其所表現的事物等同，因而語言也不是事物的代表。進而言之，我們的“世界”也只是一個以引申為代表的比喻性體系所構筑的“世界”，故章氏援引姉崎氏所言：“生人之思想，必不能騰躍于表象主義之外。”

關于章氏的引申，已故的訓詁學家齊佩瑢亦曾解釋說:“引申義，因了語言孳分和修辭的關系，每個字義在文句中所表的意常是由本義引申，或由于類似，或由于意近，也就是語義范圍擴張。引申之后雖與原本大同小異，但仍不能離開本義的，所以引申義可由本義及文法修辭上看得出來。”[35](PP.105-106)亦即是說，引申涉及修辭，具體說涉及語言的修辭性、比喻性問題。以西方的比喻理論觀之，基于類似性的以一物喻另一物，即上述所言之“類似”“義近”者，則為隱喻metaphor，如“滿頭白霜”是也。若如此，引申首先是文學的問題，而且也因為哲學、史學皆涉及語言的修辭性，引申也是與整個語言表達中修辭性、比喻性相關的重要問題。

這樣章太炎將姉崎正治的“表象”概念與小學術語相嫁接，以闡述自己的語言思想。章太炎指出了 “表象主義日益浸淫”的問題，其表現之一是“文字亦曰孳乳，則漸離表象之義而為正文”[7](《正名雜義》，P.396)。這一過程正相當于作為引申結果的比喻由生而死的過程。假如語言無非是死去的引申或比喻的集合體的話，比喻的逐漸死亡的過程，也正是文字孳乳，亦即文字的滋生增益后“漸離表象之義而為正文”的過程。章太炎列舉的例子有能、豪、群、朋等字。它們開始都是“表以猛獸羊雀”，久之則“能”字孳乳為新字“態”，“豪”字有了“”，“群”字有了“宭”，“朋”字有了“倗”。[7](《正名雜義》，P.396)下面將會談到，章氏如何進一步在“文”的問題設定中重構引申。

(三)由引申概念至作為批評概念的“文”“修辭”解釋

章太炎重視引申概念，由語言思想視點觀之，則意味著他對字義比喻的運動性質及其擴張性、自立性的重視。如下所述，章太炎將文字學過度的孳乳以及文質關系這一傳統批評理論中的“文飾主義”問題視為“表象之病”。但太炎并非簡單否定孳乳或表象本身，因為如他本人引姉崎正治所言，從根本上否定“表象”是不可能的(“生人之思想，必不能騰躍于表象主義之外”)。他批判的是過度的表象，亦即“表象之病”。這一“表象之病”表現為“文辭愈工者，病亦愈劇”或“文益離質，則表象益多，而病亦益篤”[7](《正名雜義》，P.398)。由是章太炎將姉崎的“表象”概念與自己作為小學概念的“引申”導入“文”“質”關系的問題中。正因為文質不可分而論之，故章太炎將“離質”視為“表象主義”，并將之作為文飾主義予以痛詆。也就是說，章氏以為，“離質”益盛，則“表象主義”愈熾。

“表象之病”更具體的表征，則在于“賦頌之文，聲對之體，或反以代表為工，質言為拙，是則以病質為美疢”[7](《正名雜義》，P.396)。在此，“美”與“疢”并列，顯見章太炎對文飾主義，乃至排除了批判性、歷史性的美學主義的警惕。更具體地說，這是對以阮元為代表的清朝文選派的駢文至上主義的批判，是對其工于形式，過求華辭傾向的批判(章太炎明顯也批判了對阮元觀點推崇之至的劉師培)。這一批判自然源于章太炎文質不可分的語言思想，在于他反對以“質言”為拙，以“代表”為工的語言觀(“代表”即“表象”或文飾)。

這多少也回答了“修辭之術”與“審正”之間、文學與綜核名理之間何以構成因果關系的問題。這等于是在叩問章太炎狹義的文學與小學之間的關系。若再進一步整理的話，至少我們可以從小學的角度列舉如下的理由：為避“特為之名”，以免“言冗”，此為一；“古義中有精妙詳審，而今弗用，舉而措之”，此為二。[33](《正名雜義》，P.497)關于后者，章太炎曾經說:

余少已好文辭。本治小學，故慕退之造詞之則。為文奧衍不馴。非為慕古，亦使雅言故訓，復用于常文耳。[24](P.59)

章太炎與韓愈(退之)的關系將會在下章論及。章太炎重視小學，正是因為“雅言故訓”于今天的“文”的可能性。章氏將“雅言故訓”“復用于常文”，是因為“雅言故訓”展示了過分孳乳所導致的表象病篤之前的名實關系。也就是說，章太炎注意到作為主體與語言媒質的“名”(文字)之間的關系、“實”(指涉對象referent)與“名”之間的關系、意義與“名”之間的關系，并將這些問題置于語言媒質的文字層面上進行思考。

章太炎論“文”的特點之一，正是依據小學的引申理論，去討論“文”的問題。以往的小學家談引申，多以字為單位，在字的“本義/引申義”之二元論框架中進行考察。針對此問題，清朝考據學大家王念孫、王引之父子進行了新的嘗試，王氏父子試圖跳出“本義/引申義”的二元構造，而從意味浸透這一多元的運動性關系中去觀察引申(44)例如，周祖謨曾在其論文《論段氏說文解字注》中指出段玉裁過于拘泥于字的本義。見周祖謨《問學集》下卷，第877-882頁。許嘉璐也指出，以往的“引申”研究往注意個別字義引申的原因和軌跡，而所謂的字義引申，本來并非是單個字意義上的，字義的引申、擴散勢必關乎其它字義的引申、擴散。因此，有必要從字與字間意義運動的視點考察引申。見許嘉璐《論同步引申》，《語言文字學論文集》，北京：商務印書館，2005年。此外，出于類似的觀點，也有論者主張不以“本義/引申義”的二元論去考察引申，而應該以字義浸透的視點去看引申。見孫雍長《訓詁原理》，北京：語文出版社，1997年，第327-330頁。孫雍長認為字義浸透與字義引申有重合之處，也有區別。上述說法很有道理。以別的角度而言，這正是語義擴張運動視點中的引申。。而章太炎則更為大膽，他將“引申”擴展至“文”這一漢字圈思想史、批評史的語境中進行討論，這在引申解釋史上可謂是獨辟蹊徑。經他重構的廣義的引申概念，具備充分的潛能足以打破囿于單字內部結構的封閉性、靜態性，從文字的比喻性運動，進而深入至文字比喻性與文字用戶的意識、倫理性之間的關系，最后達至對整個語言表象之普遍性質的探究。換言之，他所重構的小學理論已經完全超出了傳統小學家的范圍，而是一個有著語言的方法論視角的理論家或者與有著語言的方法論視角的哲學家之所為。

在章太炎重構的引申理論中，字源學所揭示的文字的運動過程，也表現為文字被修辭性統治、影響的過程。從這個意義上說，引申正是文字學中表述比喻性運動的一個術語。如前所述，文字因引申運動而擴張，同時文字的產生、演變過程也是修辭性不斷擴張，繼而死去的生生不息的過程。文字運動總是處在語言高度運動的錯綜復雜的網格狀關系中，它由眾多歷史上的閱讀心理所構成。因此，某種意義上說，章太炎廣義的引申理論又屬于讀者接受理論(或文字信息接收理論)的一部分。甚至可以夸張地說，文字孳乳，也證明了文字信息接受者(讀者)意識的“跋扈”。但無論如何，這一“跋扈”又無法擺脫形音義密不可分的漢字的語言媒質性，二者處于某種張力關系之中。在這一點上引申理論雖然與西方的讀者接受理論有重疊，但它卻不具備后者的現象學背景，亦即與現象學被無限擴大的主觀無關。于是，一個被大大拓展了的廣義“引申”概念，就這樣成為章太炎以小學論“文”的一個概念裝置——注意，此一“文”斷非今日作為literature譯詞的“文”，它包含了今日的“文學”“史學”“哲學”“語言學”等。

四、“修辭立其誠”中語言與倫理的關系

(一)章太炎對“修辭立其誠”的解釋：倫理與形式的關系

如前所述，阮元、劉師培上承梁之蕭統觀點，認為駢文方為文。對此類文章觀，章太炎持批判態度。不僅如此，章太炎對與駢文派對立的清文主流的古文派(桐城派)也予以力詬。這易予人以太炎輕視文學之審美特性、輕視音律之感。事實上這些都屬誤解，因為章太炎的文章通常高度注重音律，其文學觀也并未簡單否定駢體文。章太炎自矜其《訄書》“文實閎雅”，與“流俗”有異。[36](《與鄧實書》，PP.169-170)這也可證明他對審美性的重視。章太炎對駢體文的態度還可見于其《菿漢微言》(1915年)：

今人為儷語者，以汪容甫為善，然猶未窺晉人之美。彼其修辭安雅，則異于唐。持論精審，則異于漢。[37]

章太炎重汪中(容甫，1745～1794？)，可見他并非反儷語，更非反雅辭，然而他始終覺得晉文更“美”。文章議論須“精審”的說法，則表明章氏以學論文的立場。另一方面，他對“美”及“修辭”須“安雅”的主張，只是針對駢文至上主義或排斥了現實性或批判性的美學主義的駢文而發。章氏主張“修辭安雅”，而并非盲目擯斥工辭，這與其對“表象之病”的批判相通。

章太炎并非否定駢文(儷語)本身，他的判斷標準并不在于是否為“駢體文”，而在于“修辭”是否“立誠”。他對駢體文的批判嚴格說是為了批判阮元、劉師培認為只有駢文方為“文”的觀點，這一點正與章太炎對表象之病的批判相通，因為駢文至上的觀點蘊含著美學主義的可能。章氏論“文”，既論“修辭”，即是否具備“辭”這一媒介物的語言信息傳遞性，亦論及“修辭”是否與“誠”相連，二者不可二分。簡言之，“修辭立其誠”正是章氏文論之重要原則。

章氏對“修辭立其誠”的解釋，可以被視為在“文質不可分”的關系中，是對“文”與“質”之間相互限定關系的另一種表述。重視“辭”的態度與他重視音律等語言信息傳遞力相關。與之相應地，他認為“誠”應該是以“情”為基礎的“誠”。這樣的界定，使“誠”成為一個與身體性相關的概念，同時也體現了章氏思想核心中強調語言之倫理性與批判性的一面。

章太炎“修辭立其誠”解釋中的“情”不僅涉及內容和主題，更涉及形式。關于這一點他說：

要之，本情性、限辭語則詩盛，遠性情、喜雜書則詩衰。[2](《辨詩》，P.266)

在此，“本情性”與“遠情性”、“限辭語”與“喜雜書”、“辭語”與“雜書”形成三組相比照的概念。“限”字尤須注意。所謂“限”，應指本于“性情”而又對“辭語”有所“限”的作品。章太炎認為這才是“詩盛”的原因。“雜書”，一可解讀為語言信息傳遞方式之凝練性、效率性的反面，二可解讀為書寫行為(修辭)與倫理性(立誠)不可分論的反面。因而此說的立論前提是章太炎所主張的倫理的文學形式論，亦即“修辭立誠”。

也就是說，章太炎所力詆的“表象之病”，恰為“修辭”而“不誠”之果。而他理想中的既簡潔又不失閎雅的文體，亦惟有立足于“修辭立其誠”之為文的根本原則。閎與雅、質與文、誠與辭等概念組之間構成了某種張力(tension)，斷不可切而論之。簡潔涉及“質”“樸”的層面，而閎雅則涉及文字媒體的傳遞性以及與此相關的形式要素(可誦性即屬此列)。簡潔與閎雅之間，構成了不可切而論之的關系。就小學的角度看，簡潔的理念又與小學之名實相合的主張相切。準此，于章太炎而言，文體之由簡至繁，與文字之由假借的“本字”或轉注的“語基”而過度孶乳，兩者之間似構成了一種相對相似之關系。“繁”與“雜”相關相連，與“繁”構成互文關系的“雜”，恰是與 “修辭立誠”無涉的表象主義。如前所述，與“繁雜”相對應，“雜書”亦有兩層意涵：一為語言信息傳遞方式之凝練性、效率性的反面；二為書寫行為(修辭)與倫理性(立誠)不可分論的反面，即將兩者徹底切分。“雜”也包括浮華的文體，因此關鍵在于“誠”。這里特別要警惕以簡單的“形式”與“內容”的二元論框架來拘限章氏的論述。因為二元論無非是二者擇一，最后難免將其中一項中心化，以某種新的二元對立架構作結。而章氏的“修辭”與“誠”，實際上兩個概念范疇間相互交迭，相互關涉。修辭的“修”在身體性這一點上超越了單純的“形式”。而“誠”在作為倫理性概念的同時，也對文體有所限定。

(二)作為“文”“質”關系另類表述的“修辭立其誠”：“文”的批判性

章太炎強調“修辭”與“立誠”之不可二分，相應地他也強調文與質二者必須保持均衡。他把過度的文飾主義歸咎于書寫層面上的過度引申，并將之與“修辭立其誠”對立起來。換言之，引申、文質關系中的“文”、“修辭”與“立誠”關系中的“辭”，三者屬同一層面。由是，引申也就自然而然地被引入“質”“誠”的規范之內了。

前文論及章太炎援引劉勰的觀點，認為一切著于竹帛者皆為“文”。準此，“學”(學術性文章)自然也就是“文”的一種了。既然為“文”，語言信息傳達性與倫理性的均衡，及兩者之間的不可二分等特質，也就必不可少。何況這更是可否免于“表象”之“病質”的重要問題。章太炎感嘆說：“知學貴其樸，不貴其華也。然夫文質相變，有時而更。當清之世，學苦其質，不苦其文矣!”[33](《案唐》，P.452)所謂 “樸”，指的是質樸無華。“質”也有類似的含義。所以，此處所言之“樸”與“質”、“華”與“文”含義相類(此“文”即偏于文飾的“文”)。亦即是說，“華”與“樸”是“文”“質”關系的另一表述，亦是一對相互不可二分的概念。但是，“文”“質”關系隨時代社會變遷而變化，或偏于“文”(“飾”)，或偏于 “質”。若偏于“文”，則甚至有可能因過度推崇美學主義而排斥了“質”本身。雖然當時清文主流之古文派的桐城派與阮元所代表的駢體文至上主義的文選派之間具體主張有異，但于章太炎而言，兩者其實都屬于偏于華詞麗句的“文”。章氏以為，在清末這一危機四伏的時代，面對“文”勢衰頹的現狀，必須更進一步高揚“質”的價值。由是觀之，將章氏之語言文學主張簡單斥為復古主義者之見，委實過于片面。

相對而言，學術文章在“樸”“華”的關系中偏于前者。但章氏卻以為，在清朝腐敗的政治現實中，與浮華的文(離質之文)相比，時代更需要文質不二分的、有著高度語言信息傳遞力的文，亦即質樸之文。因為它更具有倫理性和現實性。章太炎呼喚的“文”是批判性的“文”——毋寧說，批判性的“文”，正是章太炎的目的所在。而既然有“修辭立其誠”，則“文”的問題也就是一個高度倫理性的問題了。因此，批判性的“文”恰恰也是一種倫理的實踐。

關于 “質”“樸”與“誠”的聯系。章太炎在其《檢論》中說：

凡論學術，當辨其誠偽而已。《世說》雖玄虛，猶近形名，其言間雜調戲，要之中誠之所發舒。[33](《案唐》，P.450)

章太炎此處強調辨“誠偽”(真偽)為一切學術之本，并舉南朝劉義慶(403～444)的《世說新語》為例。本書以記錄漢末到魏晉時期文人、士大夫的逸話、清談為主。所謂“間雜調戲”，正是因為該書多載文人放蕩不羈之言行。這與魏晉反儒教的玄學風氣有關，但章太炎卻認為這正是“誠”之所在，也即與近人所言之批判精神相關。

“形名”原為“刑名”，為法家韓非子(？～前233)提出的概念。它指實際內容(罪之實)、定罪(罪之名)之間的關系，即語言評價與官吏實際的關系問題，后來轉為實際與語言化之間的關系。在魏晉“正始玄風”所代表的玄學士風中，知識分子喜論言意、言理、形名之類的關系。章太炎認為《世說新語》雖多涉“玄虛”，卻因立足于“誠”而“猶近形名”，即因具有語言表象的純樸而即物。章太炎所說的“調戲”是“誠”或“質樸”的另一種表現，也即中國“文”的傳統中“諷”與“狂”相合的精神，又近于今人現代主義小說、魔幻現實主義小說中的荒誕、幽默所具有的表現力和批判性。這和章太炎寄托于“文”的批判精神是一致的。

在此他認為學術的目的在于“辨其誠偽”，顯然此一“誠”與上述的“樸”意義相同。他以王勃(約650～約676)為源大貶唐文時說:“夫不務質誠，而徒彰其氣澤。”[33](《案唐》，P.452)此處“質”與“誠”并褒，“氣”與“澤”同惡，正因為后者與“華”“飾”等章氏所警惕的概念相關，有悖于他“博而有約，文不奄質”[36](《與鄧實書》，P.170)的文章理想。他對某些唐宋文，尤其宋文的批判當否，另當別論，其討論應在其框架中去理解。

章太炎之“誠”與“情”相關論還有下文為證：

仆聞之:修辭立其誠也，自諸辭賦以外，華而近組則滅質，辯而妄斷則失情。遠于立誠之齊者，斯皆下情所欲棄捐，固不在奇耦數。[36](《與人論文書》，P.167)

“組”為“華侈”之意(45)王先謙(1842-1917)將《荀子·樂論》“其服組”句中的“組”訓為“華侈”。見王先謙《荀子集解》，北京：中華書局，1954年。，屬“文(彩)”“文飾”層面的用語。此處的“固不在奇耦數”暗指阮元、劉師培以駢文為正宗的、講究形式的文論。在此，章太炎尤其強調“誠”與“情”之間的關聯。他批評漢代揚雄說：“若夫《太玄》《法言》，可謂追逐章相，不見內心者矣。”[33](《案唐》，P.451)“章相”者，華也，飾也。“不見內心”，則可易言為“寡情”、“乏誠”(這一“誠”與“修辭立其誠”的“誠”與“情”的關系，容后文再議)。循此，文質關系中的“文”與“質”，或華樸關系中的“華”與“樸”，恰好與“修辭立其誠”中的“修辭”與“誠”對應。由此可知章氏所言之“修辭立其誠”的“修辭”與“誠”，也是互相不可二分而論的。

五、結語：表象之病與美的意識形態

(一)章太炎的“文”“修辭”解釋與歷史性的關系

章太炎以史觀文，則認為美文有抑史存偽之虞；以小學為文之始基，則認為美文有華枝麗葉之“表象之病”。就此，胡適曾在《五十年來中國之文學》中指出，章太炎之意是防止“‘美文’可以不注重內容”[38](P.229)。于章太炎而言，近人所言之文學與史，在“立誠”，亦即追求書寫本身之名實相符性、書寫實踐的倫理性以及與之相連的批判性這一點上，是完全相通的。因此，章氏認同南朝劉勰、清代章學誠將“史”之類的文體視為“文”重要的組成部分，且他也盛贊章學誠“六經皆史”的說法。[15](《經的大意》，P.31)錢穆也有過類似中肯的評價：“僅謂六經皆史，說經所以存古，非所以適今。過崇前圣，推為萬能，則適為桎梏。(中略)今論太炎學之精神，其在史學乎。”[39](P.25)顯然他與章學誠都認同文史通義的看法。準此，則狹義的文學也無非是另類的“史”了。

另外，美的問題與歷史性相關，因而過度的美也就壓抑了現實性以及與之相表里的歷史性。章太炎之文史不可二分的觀點，也可見于其“凡論學術，當辨其誠偽而已”之類的表述，因為“誠偽”的問題也正是歷史的倫理性問題。因此，以文害質，為太炎構筑的“文”的思想所不能容。這不獨指近人之所謂“文學”。即使學術，依然可能有文飾之病，并因之而脫離“修辭立誠”這一為“文”之根本原則。而修辭與立誠的關系，正與“文”與“質”的關系相對。

“修辭”中的“辭”須具備高度的語言信息傳遞力，必須是意義衍生主體的他者可以參與的語言媒質。假如修辭的根本在于“誠”亦即“情”的身體性要素的話，修辭本身也就必定與“誠”相關，亦即置身于語言的倫理性、批判性不可分的關系中。如何于與現實無涉的語言浮藻中，挽救“文”的精神血脈，這正是“文”的革命者章太炎所背負的歷史使命。

“修辭立其誠”的“誠”同時也是一個與簡潔相關的文學形式概念。簡潔即強調物性、真實性，因此“誠”也具有形式論(formalism)規定的意味，卻又與形式論通常無法處理歷史問題大相徑庭(46)比如俄羅斯理論家巴赫金(Mikhail Bakhtin)在構筑自己的思想時，其不可或缺的、有意批判的對話對象之一是與正統的馬克思主義者針鋒相對的形式主義者。左翼陣營批判形式主義者無視社會、政治的要素，巴赫金也贊成這一點，但在“內容、素材和形式的問題”上，他著重指出的是形式主義者的方法論實踐背后的“哲學的貧困”。此外，形式主義者所依據的，重視體系的無時間性的索緒爾。亦即是謂：形式主義者很難處理歷史的問題。這也是巴赫金所批判的。見Katerina Clark and Michael Holquist，Mikhail Bakhtin，Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1984。本文據日譯本：川端香男里、鈴木晶譯，東京：せりか書房，1990年，第240-241，280頁。。章太炎的這些主張并非只針對狹義上的“文學”，而是針對所有作為書寫媒體的“文”。要而言之，章太炎眼中的“修辭立其誠”，正是對書寫行為、作為這一行為之結果的文字，以及“誠”三者之間的關系的闡述。

章太炎持論獨到之處，在于他重視并拓展了徐鍇的引申概念，并將之與姉崎正治的表象概念融為一體，再通過這一融合將小學的引申發展為語言表達之普遍問題，最后將之帶進“文”以及“文”之“修辭”的語境中。章太炎用“假借”或“引申”概念置換了“表象”概念，繼而進一步對“引申”概念進行重構。對此目的而言，姉崎正治的“表象”概念是富啟發性的。但經章氏重釋的“表象”，已與姉崎氏的“表象”有別，它只是重構的“引申”而已。比如說，姉崎正治認為宗教、乃至人事本質皆為表象，而太炎更進一步，指出表象源于“假借引申”，繼而將“表象主義”溯源至語言意義的修辭性、比喻性運動，并將“表象主義之病”歸咎于過度引申。換言之，他此處所談的，是表象或引申的歧義性。在引申或比喻中，這一歧義性一方面令語言的意義體系變得不固定，具有一種運動能力；另一方面，假如符號、符號用戶、符號指涉對象三者之間缺少適度的均衡，便會導致無責任的過度的隱喻中心主義。這一過度的隱喻中心主義在文字中的表現便是文字過度孳乳，最終導致書寫行為中的文字符號用戶對文字符號本身的倫理責任及倫理意識的淡薄。這便是章太炎借姉崎正治的表象概念所力詆的“表象之病”。在論爭的語境中，章太炎對表象之病的批判，是針對劉師培等源自阮元的、以有韻方為文的駢文至上主義而發。因為在章太炎看來，只視駢文為 “文”，難免有唯美之嫌。而過度推崇“美”則可能將為“文”所不可或缺的身體性、倫理性、歷史性、批判性等要素排除在外。所謂“排除”，亦即是說，正如美學主義或隱喻中心主義這些稱謂中的“主義”或“中心”的意思一樣，使“美”成為一種意識形態。

(二)對“美”的意識形態的批判：保羅·德曼的理論之相通之處

拋開理論框架、歷史語境的不同，太炎關于“美”的見解，在歐美現代思想中也有不約而同者,比如保羅·德曼(Paul de Man，1919～1983)的理論。作為法國哲學家德里達(Jacques Derrida，1930～2004)的解構主義思想在英語圈的積極響應者，德曼也對作為意識形態的“美”充滿警惕。他曾舉“基礎”(ground，Grund)一詞為例，說明康德的哲學著作如何為文學修辭性、比喻性運動所充斥。[40](P.49)Grund原為建筑術語，后因其比喻性的運動轉而成為廣義的抽象詞匯。德曼在此想闡明的，是語言中無所不在的修辭性(retoricality)或比喻性(figurality)。他進而指出，既然修辭性不僅是美學的，同時也是認識論的，那么將文學劃歸審美范疇，而將哲學劃歸認識論范疇的二分法，顯然不能成立。因為顯而易見，哲學也和文學一樣是比喻性的產物。[40](P.50)事實上馬克斯·穆勒的語言理論與德曼的理論之間雖然框架迥異，但是也有相當的相通之處。囿于篇幅、主旨等原因，這一問題留待今后處理。

德曼的思考受惠于尼采頗多。他曾在另一篇論文中指出，尼采的思想史意義無非在于他揭示了一切語言表達中的比喻性，從而摘除了“哲學”被過于特權化、神秘化的面具。[41]德曼甚至大膽聲稱：“觀諸文學語言的修辭性質、認識性(cognitive)機能，它們并非在主體之內，而是在語言之中。”[42](P.137)而章太炎則認為，引申植根于字層面的比喻性，并且這一比喻性在語言表現中無處不在，因此可被視為一切語言表達的普遍問題。這是中西兩位理論家暗合之處。

此外，章太炎對表象主義或文飾主義的批判，也與保羅·德曼關于美的范疇化或意識形態化的議論相通。在其《美的意識形態》(或譯為《美學意識形態》)一書中，德曼通過批判地解讀康德《判斷力批判》和黑格爾《美學》等著作，叩問了固定不變的、作為一個哲學性(普遍性)范疇的“美”，并力證“美”如何通過范疇化而被意識形態化，最后成為超越性價值。德曼將“意識形態”定義為“指示〈指涉〉作用”與“現象性”的混同，亦即“語言的現實”與“自然的現實”的混同(the confusion of linguistic with natural reality，of reference with phenomenalism)。[43](P.11)借用德曼式的說法，即本應是不固定的、事件性的美，因范疇化而成為一個靜止的、固定的存在(47)參見See Andrzej Warminski “Introduction: Allegories of Reference” in Paul de Man, Aesthetic Ideology, pp.3-9。亦可參該書的節譯《黑格爾〈美學〉中的符號與象征》，載保羅·德曼《解構之圖》，李自修等譯，北京：中國社會科學出版社，1998年，第243-262頁。。因此，德曼明言：“文學與肯定美學范疇無關，但卻與令其無效化相聯。”[43](P.10)

保羅·德曼所定義的“美的意識形態”指的是被特權化的修辭性與詞義、美與事物的混同或前者對后者的遮蔽。假若可作此解，那么其觀點與章太炎所關注的文質相分離、修辭與立誠相切割等問題，也頗有相通之處。就本書的語境而言，“美”的意識形態化也就成了排除歷史性、批判性的裝置，也就成為去質除樸、趨美尚華之“文”了。這應該就是章太炎的文的思想的關鍵所在。

后記：本文乃是根據日文拙著《“修辭”という思想：章炳麟と漢字圏の言語論的批評理論》(東京：白澤社，2009年)的其中一章翻譯、大幅改寫、發展。譯稿承蒙原北京大學和北京語言大學教授張蒙先生賜教，也曾蒙北京師范大學《說文》學研究者孟琢老師、董婧宸老師賜教。素未謀面的董老師更詳細指出不備之處(詳見本文注釋)。此外，也感謝2006至2008年在東京大學駒場校區本人研究室舉辦的小學讀書會，分別由來自浙江師范大學的訪問學者吳澤順教授與陳年福教授主講，前后合共50次，令非專業的筆者受益匪淺。在此一并致謝。作者文責自負。