敦煌道經《洞淵神咒經》 再考

劉永明 程思尹

（蘭州大學 1.敦煌學研究所 2.歷史文化學院，甘肅 蘭州 730020）

《洞淵神咒經》 又名《太上洞淵神咒經》 《神化神咒經》 《三昧神咒經》。該經收入明代《正統道藏》 洞玄部本文類，共20 卷，是目前所見最早冠以“洞淵”之題的道經。敦煌本《洞淵神咒經》 所存經文系《道藏》 本前10 卷（后稱簡稱《道藏》 本《太上洞淵神咒經神咒經》 為“ 《神咒經》 ”，敦煌十卷本《洞淵神咒經》 為“敦煌本《神咒經》 ”），另有2 件卷20 殘片，共36 件。①葉貴良《敦煌本〈太上洞淵神咒經〉 輯校》（北京：中國社會科學出版社，2013 年）是最新的校錄成果，收敦煌本《洞淵神咒經》 37 件。其中敦研376 號卷2“遣鬼品”尚存疑，故筆者認為敦煌卷子目前見《洞淵神咒經》 寫本為36 件。另，中國社會科學院歷史研究所等編《英藏敦煌文獻（漢文佛經以外部份）》 第12 卷，成都：四川人民出版社，1995 年，第219 頁，題“失名道經”的圖版S.9047 殘片，只有單面；國際敦煌項目IDP 數據庫所錄入英藏編號S.9047 寫卷的正反面圖像，僅單面存字跡，背面空白（http：／ ／idp.nlc.gov.cn／database／oo_ scroll_ h.a4d？uid ＝7824 100359；recnum ＝14562；index ＝1）。故王卡定名與S.8076 綴合的卷20 殘片標號為S.9047，而非S.9047V。此經不述撰人，假托太上道君降授江東金壇馬跡山道士王纂，稱出于西晉之末。敦煌《神咒經》 的出現，使得其多階段成書已成為研究這部道經的基本認識。根據敦煌本的“二卷”“四卷”“十卷”記載，十卷本《洞淵神咒經》 的成書至少經歷了三個階段。其四卷本的卷品、成書時間，以及十卷本的成書都還有進一步討論的余地。敦煌本十卷《洞淵神咒經》 所體現的“三洞經法”“陽九百六”的災異觀念以及“木子弓口”的李弘讖言等內容經常被研究者作為中古時期道教經教體系構建等相關問題的論據使用，然而其十卷本的成書時間尚存爭議，進一步明晰其成書時間及概念內涵更有利于晉唐道教宗教神學構建的研究。

另，杜光庭之《神咒經序》 是有關此經降授流傳于世的宗教構建，也是見于道經中最早關于洞淵道士個人的記載。前人研究多關注于經文本身，《神咒經序》 相關的7個文本之間的先后順序及道士王纂的身份地位尚未明確。①與杜氏《神咒經序》 相關的“王纂”條分別為《太平廣記》 卷15 《神仙十五》 引《神仙感遇傳》“王纂”；《齋戒箓·齋科》；《云笈七簽》 卷37 《齋戒·齋科》；《三洞群仙錄》 卷14 引《王氏神仙傳》“王纂飛章”；《道門通教必用集》 卷1 《矜式篇》“王纂”；《嘉定鎮江志》 卷20 《道教》“晉道士王纂”；《歷世真仙體道通鑒》 卷28“王纂”。考察其原始文本來源是研究《神咒經》 的經文降世、流傳地域及屬性特征等宗教神學構建的重要一環。事實上在《神咒經序》 之前，所存杜光庭的散佚文獻表明，《神咒經序》 應是在其基礎上衍生而成。本文意在前人研究基礎上，就十卷本的三階段成書、《神咒經序》 的來源、受經道士王纂與洞淵法的關系等問題展開討論，以就教于大方之家。

一、敦煌本《洞淵神咒經》 成書時間再議

造成敦煌本十卷《神咒經》 成書年代爭議的關鍵在于兩點：第一，《道藏》 與敦煌本中所稱《神咒經》 卷數不一：敦煌本卷1“兩卷”“十卷”處，《道藏》 本相應處均稱“二十卷”，敦煌本卷5 稱“二卷”處，《道藏》 本相應處稱“二十卷”，敦煌本卷5稱“四卷”，《道藏》 本相應處同稱“四卷”；第二，各卷所體現的教義思想、詞匯文風有所差異，非一時一人所作。基于這兩點，大淵忍爾在吉岡義豐基礎上的三階段漸次成書論證較為全面，即敦煌本《神咒經》 有三個成書階段——二卷本（卷1、卷5）、四卷本（卷1、卷2、卷3、卷5）、十卷本。②［日］吉岡義豐《道教經典史論》 第2 編經典の研究，道教刊行會，1955 年，第201、203 頁。［日］大淵忍爾《道教史の研究》，第3 篇《道教經典史の研究》 第4 章《洞淵神咒經の成立》，岡山：岡山大學共濟會書籍社，1965 年，第435-482 頁。《神咒經》 所呈現的形態表明它確實經歷了這三階段后才形成十卷，但由于缺乏充分的證據，四卷本究竟是否為大淵氏提出的卷1、卷2、卷3 和卷5，卷2、卷3 又成書于何時？依然是有待商榷的問題。

（一）二卷本與文書上限

階段成書的觀點被學界普遍認同，是研究和使用《神咒經》 的一個重要前提。敦煌本卷1、卷5 中有“十卷”“二卷”的卷數，對應的《道藏》 本都為“二十卷”，而敦煌本卷5 稱“四卷”處，《道藏》 本同稱“四卷”，可見卷1 與卷5 是初始的二卷，并在四卷本中。《神咒經》“二卷本”還見于《云笈七簽》 《三洞群仙錄》 《歷世真仙體道通鑒》 等多部道經“王纂”條，經文均稱太上大道君授予王纂的為“神化《神咒》二經”（見后文表1），同樣的記載還見于《太平廣記》。又，劉屹在研究中指出《洞玄靈寶本相運度劫期經》 明確提到了《神咒經》 為十卷，并有“誓魔、咒邪二卷”，稱若奉道持經之家無力奉請《神咒經》 十卷，則“誓魔、咒邪二卷”是伏魔度厄所必須的二卷。①劉屹《敦煌道經與中古道教》，蘭州：甘肅人民出版社，2013 年，第226 頁。《神咒經》 卷1 確為“誓魔品”，“咒邪”的品名不見于敦煌本與《道藏》 本。據此，二卷本當為卷1、卷5，卷5 又名“咒邪品”。

該經文書上限問題，學界主要有“西晉末年”與“東晉末劉宋初年”兩種觀點。前者依據《神咒經序》 稱經文為西晉道士王纂受于太上大道君，認為《神咒經序》 中“西晉之末”即為文書上限。后者基于《神咒經》 卷1 經文內容的描述，認為經文出于東晉末劉宋初年。敦煌本P.3233 卷1 《誓魔品》 中的一段是判斷其成書時間的重要依據：

不知大晉之世，世欲末時。宋人多有好道心，奉承四方，吾先化胡作道人。習仙道者，中國流行。還及劉氏苗胤生起，統領天下，天下人民，先有多苦，上撓下急，然后轉盛，盛在江左。天人合集，道氣興焉。及漢魏末時，人民流移，其死亦半。乃至劉氏五世子孫，系統先基。②上海古籍出版社、法國國家圖書館編《法藏敦煌西域文獻》 第22 冊，上海：上海古籍出版社，1995 年，第221 頁。

此處提到4 個重要時期特征：其一，晉世衰而未滅；其二，“宋人”一稱出現；其三，出現化胡說；其四，劉氏盛于江左。東漢末已有“老子入夷狄為浮屠”之說，西晉惠帝時道士王浮作《老子化胡經》，這里用到“老子化胡”的說法，意在表明道法高于佛法。“宋人”的稱謂，應是在劉裕已確立其國號之后出現。《道藏》 本同卷處與敦煌本略有不同。《道藏》 本卷1 《誓魔品》：

大晉之世，世欲末時，人民無淳，苗胤生起，統領天下人民，先有多苦，上僥下急，然后轉盛，盛在江左，天人合集，道炁興焉。……及漢魏末時，人民流移，其死亦半。至劉氏五世子孫，紹其先基。③《道藏》，第6 冊，上海：文物出版社，1988 年，第3 頁。

雖然后者刪去了“宋人”的稱呼與“化胡”的說法，但二者都存“劉氏五世子孫”的稱謂反映出經文極力強調劉氏政權的合理性。對劉氏政權的推崇表明，此經的出經上限不會早于劉氏起兵的403 年，應在420 年劉裕滅晉前后至劉宋政權時期。至于《神咒經序》 中提到的“西晉之末”應為后人附會，不可以此為判。

（二）四卷本到十卷本的擴充

大淵忍爾提出的四卷本是包含了二卷本，增卷2、卷3 的四卷。④［日］大淵忍爾《道教史の研究》，第482 頁。大淵認為卷2、卷3 突出體現了對三洞經書的推崇，品名設定的思路也一致。《神咒經》 卷2 借下方世界真人之口，上啟天尊稱世人不信道法，不知奉受三洞經書，世間疫病流行，多有死傷，甚至到了“君臣相殘，父子相刑”的地步。其同卷稱“道士之法，以三洞為先，受此神咒，乃得入山及于人間，殺一切鬼賊。不受此文，鬼不畏人。”①上海古籍出版社、法國國家圖書館編《法藏敦煌西域文獻》 第20 冊，第249 頁。即在道教經法中，造作《神咒經》 的道士認為“三洞大法”為最基礎最重要的經典。奉佩三洞經法的善男善女，有天丁力士守護，秉承修行經典還可以免受三河洪災之難；受奉三洞經法的道士，行道救人之處，太上大道君遣天兵力士等來助之。卷2、卷3 全篇都旨在突出三洞經書及《神咒經》 的重要地位。但如果僅以此為由，將此四卷歸為四卷本，似乎證據并不充分。

對三洞經書的推崇是前十卷共同的特點，前十卷中的各卷都特別的提到三洞經、三洞大法等三洞經書流布的情形或功用的解釋。如卷4 《殺鬼品》（品名敦煌本缺，依《道藏》 本補）：“道言：今聞太上三洞大法師，轉經行道”“三洞之法，神咒為要”；②《道藏》，第6 冊，第15、16 頁。卷6 《誓歹羊品》：“三洞流布、六夷死盡”“鬼王等，見子授三洞之法，奉道師訓，自來守護，不敢侵汝”；③《道藏》，第6 冊，第20、21 頁。卷7 《斬鬼品》：“若有奉持三洞，化人受之，有病轉經，經神救人也”“……令奉三洞，三洞之經，能度眾生諸難”；④《道藏》，第6 冊，第23、24 頁。卷8 《召鬼品》：“道士入山，修習三洞，得見真君”；⑤《道藏》，第6 冊，第28 頁。卷9 《逐鬼品》：“國土信道，受于三洞，教化人民”；⑥《道藏》，第6 冊，第34 頁。卷10《煞鬼放人品》：“令受三洞經者，皆悉先身有福緣，應上仙，方的值此師焉”。⑦《道藏》，第6 冊，第35 頁。前十卷此類推崇三洞經法的經文頻頻出現，以目前有限的材料，只能謹慎地說《神咒經》確實存在一個四卷本的階段，但其成立時間，和具體是《神咒經》 中的哪四個卷品，尚不明確。

提到三洞就不得不指出，《太上洞淵神咒經》 及其齋儀《太上洞淵三昧神咒齋懺謝儀》 《太上洞淵三昧神咒齋十方懺儀》 《太上洞淵三昧神咒齋清旦行道儀》 在明《正統道藏》 被放置于洞玄靈寶部。然而，唐代《太上洞淵神咒經》 寫經題經名為：《洞淵神咒經》，并不見“太上”二字。王卡《敦煌道教文獻研究——綜述·目錄·索引》 一書中，將敦煌文獻所見的《洞淵神咒經》 及其齋儀《太上洞淵三昧神咒齋儀（擬）》 放置在洞神及洞淵部。⑧王卡《敦煌道教文獻研究——綜述·目錄·索引》，北京：中國社會科學出版社，2004 年，第77 頁。此處有意將《神咒經》 放置在一個單獨的單元“洞淵部”來考察，可以看出至少王卡認為《神咒經》 不屬于洞玄靈寶部。事實上，南北朝及唐代經目中出現的《神咒經》 確實不屬靈寶部。約出于南北朝末期的上清經《太上三十六部尊經》 中載《洞淵經》 處于太清境，屬洞神部經典。⑨《太上三十六部尊經·太清境經上·太清境洞淵經第四》，《道藏》，第1 冊，第600 頁。唐代正一道經《道要靈祇神鬼品經》 引《神咒經》 經文，稱出自《洞淵經》，可見當時又將《神咒經》 稱為《洞淵經》，從這樣的稱用上可看出，當時《神咒經》 冠以“洞淵”之名為道門所知用。另一部約出于唐代的靈寶部經典《太上靈寶洪福滅罪像名經》 中以三洞十二例共三十六部尊經分法也將《神咒經》 歸于洞神部，經文稱：“次禮洞神十二部尊經：信禮太清經。信禮老君徹視經。信禮太上集仙品經。信禮洞淵神咒經。……信禮老君黃庭經。信禮大小劫經。右十二部經，神寶君為教生，在太清境大赤天太清太極官，計七十萬二千八十卷。”①《道藏》，第6 冊，第297 頁。在這一時期上清派及靈寶派的視野中，按照三洞三十六部尊經的分法，《洞淵神咒經》 是太清境大赤天洞神部經典。

明代將《神咒經》 20 卷入洞玄部，與南北朝隋唐時期被歸入洞神部出現了矛盾，北周《無上秘要》 卷6 《三洞經教部》 稱：“洞神者，召制鬼神，其功不測，故得名神”②《道藏》，第22 冊，第31 頁。。三洞經書分類體系于北周被官方定型，唐孟安排在《道教義樞》 卷2 《三洞義第五》 中揭示“三洞”特質同稱洞神部“不測為用”與“召制鬼神”③《道藏》，第24 冊，第812 頁。，繼續沿用了北周時期的說法。這與《神咒經》 召制天神劾鬼驅魔、消災解厄的功用特征一致。可見依當時已有的道經，三十六部經分法將《神咒經》 入洞神部是合理的。敦煌所出的36件《神咒經》 寫卷集中于前10 卷，且有2 件在麟德元年（664）的敕寫卷品。敦煌本《神咒經》 無論是否有抄寫時間尾題，都稱《洞淵神咒經》，而非《道藏》 中的《太上洞淵神咒經》，也就是至遲664 年，《洞淵神咒經》 經題都未冠以“太上”之稱。而在唐代的道士法次階位中，洞淵道士不在太玄或高玄道士之列，《三洞奉道科戒營始》 卷四“法次儀”道士法階“洞淵神咒大宗三昧法師、卜兆真人”列于“正一盟威、元命真人”與受十戒、十四持身戒的“老子青絲金紐弟子”之間④《道藏》，第24 冊，第757 頁。，是法階較低的道士稱謂，與洞神部經典所授道士也有區別。據以上材料判斷，唐代洞淵經及其奉授道士在經教傳承方面應是獨有的一支，并不完全在“三洞”框架內。

而《神咒經》 前10 卷一直強調的“三洞”概念，是以《神咒經》 為尊的上清、三皇及靈寶經等道經統稱。《神咒經》 的“三洞經”體系明確突出自身的崇先地位，自稱為“要經”“上經”，既是道士最基礎授受的經典，還是能否“升仙”的重要條件，并將奉行《神咒經》 的道士稱為“三洞道士”“三洞法師”。前文提到《三洞奉道科戒營始》 中受持洞淵法與《神咒經》 的道士稱“洞淵神咒大宗三昧法師、卜兆真人”，是法階較低的道士稱謂，而通達三洞之經才可稱為“上清玄都大洞三景弟子、無上三洞法師”。前10 卷中的各卷都特別提到三洞經、三洞大法等三洞經書流布的情形或功用的解釋，卷四稱：“三洞之法，《神咒》 為要”⑤《道藏》，第6 冊，第16、21-22 頁。，尤其卷六指出“三洞真要”為：“受《三昧》 者自然得仙，受《導化》 者魔王自伏，受《大驅經》 者，天人助之，受《無量品》 者面見真君，受《記仙》 者仙人來護之，受《黃庭》 者太上自來耳，此三洞真要者也。”又同卷稱：“自今奉三洞之道士，先為一切眾生受此神咒。”①《道藏》，第6 冊，第22-23 頁。從《三洞奉道科戒營始》 卷四《法次儀》 來看，《神咒經》 并非“三洞法師”甚至最初階的“大道弟子”首要受得的經典，有意抬升經文與受經道士的地位。就《神咒經》 造作時期的道教發展背景來看，無論是上清還是靈寶，甚至《三皇經》 所提出的“三洞”，都旨在對當時所流傳的道經進行系統化的以“洞”為尊的經教神學構建。《神咒經》 特地冠以“洞淵”之名不難看出，這部經典也希望形成一個以“洞淵”為核心的“三洞”體系。“洞淵”冠以“洞”之名，與“洞玄”“洞真”“洞神”相較卻無“洞”之實。

根據以上分析，從敦煌本十卷《神咒經》 的“三洞經書”概念來看，敦煌本《神咒經》 是在三洞道經分類系統在教內普遍確立之前所出的經典。目前可見最早以陸修靜“三洞經目”為基礎確立的道士法次科儀文獻為成書于南朝梁末的《三洞奉道科戒儀范》。②敦煌發現的《三洞奉道科戒儀范》 的成書時間。學界觀點并不統一，吉岡義豐與小林正美認為行成于梁末；福井康順、秋月觀暎認為成于隋；大淵忍爾、劉屹則認為成于唐初。通過我們對敦煌清信弟子經戒傳授與《無上秘要》 經戒傳授新儀等問題的研究看，《三洞奉道科戒儀范》 中與之不同的受法儀軌，應該早于北周《無上秘要》 的編纂時期，時間指向梁末時期。參見劉永明《敦煌本道教〈十戒經〉 考論》，《歷史研究》 2016 年第1 期，第178-189 頁。敦煌卷子P.2337 《三洞奉道科戒儀范》 第三“法次儀”明確載“ 《洞淵神咒經》 十卷”。所以《神咒經》 至遲在梁末形成十卷本。

二、《太上洞淵神咒經序》 及道士王纂考

《道藏》 本《神咒經》 之前附有題名唐末杜光庭所作《太上洞淵神咒經序》（以下簡稱為《神咒經序》，敦煌本無此序），該序稱太上大道君于西晉末降授予馬跡山道士王纂《神咒經》。此前多數學者在討論十卷本《神咒經》 時未將此《神咒經序》 納入考察視野，有討論者也不認為王纂實有其人。事實上，無論是杜光庭《道教靈驗記》所見“ 《神咒經》 十卷”，還是《三洞奉道科戒營始》 卷4 法次儀“ 《洞淵神咒經》 十卷”的記錄，都看不到杜光庭有見過二十卷本《神咒經》 的情形。③《道藏》，第10 冊，《道教靈驗記》 卷12“甘玫《神咒經》 驗”，第843 頁；《道藏》 第24 冊，《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》 卷4“法次儀”，第757 頁。此序作為《神咒經》 宗教神學構建的重要一環，是否為杜光庭所作，究竟冠于十卷本還是二十卷本之前，有必要進行考證說明。另外，從《神咒經序》 所言的“西晉之末”到唐末杜光庭時期，很難見到洞淵之法修煉的記載，那么道士王纂究竟是虛構而來，還是確實開創了洞淵之法也是未解決的問題之一。以下首先對《神咒經序》 文本來源的考察展開討論。

（一）《太上洞淵神咒經序》 文本考源

《神咒經序》 中，太上大道君于西晉末降授予馬跡山道士王纂道經，稱：“今以神咒化經，復授予子，按而行之，以拯護萬民也”。①《道藏》，第6 冊，第1 頁。題名杜光庭所作的序里的中心人物，是這位晉代道士王纂。經考察，文獻所見與《神咒經序》 有關的道士王纂記載共8 條，見下表：

王纂傳記統計表

這8 條材料內容相近，詳略不同。《齋戒箓》“齋科”關于道士王纂的記述與《云笈七簽》 無異，《云笈七簽》 此條應是來自《齋戒箓·齋科》。《齋戒箓·齋科》 基本沿用了杜光庭的《神咒經序》，稍加增衍。值得注意的不同之處有二：第一，將文字背景放于“值晉之末”，《神咒經序》 稱“西晉之末”；第二，《齋戒箓·齋科》 將《神咒經》 作“神化神咒二經”。《歷世真仙體道通鑒》 中“王纂”條同稱經文出自“西晉之末”，也稱“神化神咒二經”，其余內容與《神咒經序》 基本相同，細節處有所增繪，是以杜光庭之序為底本加工而成。《道門通教必用集》 的作者呂太谷稱《歷代宗師傳略》 中16 位宗師傳記乃刪減北宋賈善翔的《高道傳》 而成，所以該經的王纂傳記直接來自于《高道傳》。而《高道傳》 的史源應取材于之前的道教神仙傳記。其內容主體并沒有變化，將太上降臨的細節有所刪略，同時也作“神化《神咒》 二經”。

從以上幾條都與《神咒經序》 緊密關聯來論，有四點可以確認無疑：從降授地點與對象來看，經文最初出于杜陽宮，后降予道士王纂修道處馬跡山；從降授原因上來看，是因世間濁亂，六天故氣敗軍死將等鬼魔作亂，疫病流行人民多死傷；從《神咒經》 功用上來看，轉經奉經可使病疫瘥息；降授《神咒經》 最初的卷數應為2 卷。值得特別注意的是，《齋戒箓》 與《云笈七簽》 兩條相同，為同一來源，而《太平廣記》卷15“王纂”條及《三洞群仙錄》 卷14“王纂飛章”分別稱出自杜光庭《神仙感遇傳》 和《王氏神仙傳》。《太平廣記》 卷15“王纂”條稱出自《神仙感遇傳》，此條與《神咒經序》 主體幾乎無異，文字略有出入。《三洞群仙錄》 稱“王纂飛章”出自《王氏神仙傳》，此條為王纂事跡中最簡略的一條，僅68 字，未提及《神咒經》，稱太上大道君只授予王纂“三五齋訣”。

杜光庭《王氏神仙傳》 作于輔佐前蜀王建、王衍父子政權時期，也就是910 至920年左右，全本不存。而《三洞群仙錄》 多征引宋世所存文獻如《拾遺記》 《神仙傳》《列仙傳》 《高道傳》 等，《王氏神仙傳》 基本依靠此書輯佚。《道藏》 內的《神仙感遇傳》 中沒有“王纂”一條，而杜光庭作于蜀地的另一編著《洞天福地岳瀆名山記》“七十二福地”下載：“馬跡山，在舒州，王先生修洞淵法處。”①《道藏》，第11 冊，第59 頁。，可見杜光庭在蜀地時期就很清楚王纂于洞淵法的關系，所以《太平廣記》 中稱引自《神仙感遇傳》 的內容應是《神仙感遇傳》 的佚文而非杜撰。劉屹在研究中也指出，在杜光庭《道教靈驗記》“甘玫”一條中，可見“ 《洞淵經》 十卷”。杜光庭在編纂《王氏神仙傳》 時所用的資料出于何處已不可考，這一條是目前所見關于王纂最早的材料，而《神仙感遇傳》和《洞天福地岳瀆名山記》 則均顯示出，王纂與洞淵經書已經有所關聯，即使《太平廣記》 所引文字的出處有誤，王纂一條也早于《齋戒箓》 與《云笈七簽》 被輯出。以上《道藏》 本所見《神咒經序》 應為杜光庭916 年遷戶部侍郎之后基于《王氏神仙傳》與《神仙感遇傳》 所作。目前還未有證據直接表明五代杜光庭《神咒經序》 究竟是基于十卷本，還是二十卷本。依據《王氏神仙傳》 《神仙感遇傳》 及《道教靈驗記》 的線索，杜光庭顯然是清楚洞淵經與王纂的關系，并見過十卷本《神咒經》。從杜光庭流傳后世的編纂道經對比《神咒經》 后十卷來看，至上神不一致、經文綴合痕跡明顯的問題不應是杜光庭匯編道經的水準。加之《道教靈驗記》 中明確的“十卷”描述，杜光庭此序應是基于敦煌十卷本《洞淵神咒經》 所作。

（二）受經道士王纂考

對《神咒經》 降世的中心人物王纂的探索，除了資料的重復之外，還在于提到這個晉代道士的史料，并沒有與其生活時代相近的記載，多出于唐末宋初，甚至元朝。以致左景權在撰者考中提出可能王纂也本無其人，為后人假托的說法。①左景權《〈洞淵神咒經〉 源流試考——兼論唐代政治與道教之關系》，《文史》 第23 輯，北京：中華書局，1984 年，第280 頁。而杜光庭的《王氏神仙傳》 與《神仙感遇傳》 表明，王纂為最早修洞淵之法的道士，確有其人，且經考察發現，王纂不僅與《太上洞淵神咒經》 的降授有關。元代道士陳致虛《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經注》（后稱《度人經注》 ）《注解序》 回溯《太上洞玄靈寶無量度人妙經》 的降授傳承，稱：“鄭真人思遠授抱樸子葛洪經本，又增《靈書上下篇》《太極真人后序》，即今之全本。晉王纂遇道君賜此經，及諸經數十卷。元魏時，寇謙之居嵩山修行，感太上授此經，并余經六十余卷。”②《道藏》，第2 冊，第393 頁。經文稱太上大道君親授王纂《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》。王纂到底是何人物，竟兩次都由道君親自授經？南宋呂太谷《道門通教必用集》 卷1 《矜式篇》 將道教重要人物道跡作《高道傳》 以傳世，稱《歷代宗師略傳》。③《道藏》，第32 冊，第5 頁。其中列有16 位自漢入宋的道教重要人物，王纂在其中排在“葛仙公”與“陸天師”之間，與《神咒經》 東晉末劉宋初年的出經時間范圍相吻合。

從杜光庭的《王氏神仙傳》 《神仙感遇傳》 來看，道士王纂至唐末仍非道門中的重要人物，洞淵之法也并不被重視。而入宋之后，這種情形產生了變化，《道門通用必用集》 卷1 《矜式篇》 的《歷代宗師列傳》 明顯有意提升了王纂及洞淵之法在道教中的地位。至元代，陳致虛《度人經注》 《注解序》 中，甚至將王纂與《度人經》 的降授結合在一起。《度人經》 自唐代以來受到教內和官方的日益重視，自北宋末的《萬壽道藏》 一直到明《正統道藏》，被續為六十一卷的《度人經》 一直位居《道藏》 群經之首。將王纂與《度人經》 的降授結合在一起，無疑進一步提升了這位洞淵道士在教內的地位。以王纂的教內地位的提升可見，《神咒經》 應在宋元之間還在使用。究其原因，兩宋及元末明初與隋唐之太平盛世不同，國家動蕩刀兵四起，同時災異不斷，與《神咒經》 最初降世時東晉末年的戰亂災年相似。正是這樣的亂世，使得以劾鬼消災、除厄愈疾為功用的《神咒經》 被道門及信眾重新重視起來。

三、結語

中古道教的研究論題中，很多學者的討論都引用敦煌本《神咒經》 作為例證，在其成書時間如此復雜的情形下，使用《神咒經》 作為論據極須謹慎。同時也說明了深入討論其成書問題的重要性和必要性。就以上成書時間的分析，敦煌本《神咒經》 最早出現的二卷本成書上限不早于孫恩盧循起義和劉裕起兵反晉的403 年，下限不晚于劉宋建國的420 年。而《神咒經》 的第二階段四卷本則僅可認定確實在其流傳過程中有過四卷本，但是目前并無有力的證據來支撐大淵卷1、卷2、卷3、卷5 為四卷本的具體卷品與出經時間。最終其十卷本的成書不晚于南朝梁末。事實上還有另一條線索指向十卷本成書應在南北朝時期入唐以前，即前十卷“三洞”到后十卷“三昧”的核心概念的變化，筆者另有專文考述。

相較《道藏》 二十卷本《神咒經》，十卷本具備了完整的宗教神學構建。目前還未有實證直接表明唐末杜光庭《神咒經序》 是作于十卷本，還是二十卷本。依據《王氏神仙傳》 《神仙感遇傳》 及《道教靈驗記》 的線索，杜光庭顯然是清楚洞淵經與王纂的關系，并見過十卷本的《神咒經》。但被擴充的后十卷至上神不一致、經文綴合痕跡明顯的問題不應出自杜光庭之手。據此，杜氏此序應是冠于十卷本《神咒經》 前。

經文降世的核心人物道士王纂的資料多重復，且距其生前活動時期久遠。東晉末劉宋初，南方地區久經戰亂與疫病水災的侵襲，這部針對底層民眾同時討好上層社會而創作的實用性道經應勢而出，經文降世的關鍵人物王纂和其降世地點馬跡山都在竭力強調這部道經的重要性。與六朝時期的其他道經相較，《神咒經》 并不是一部措辭嚴謹文筆精美的作品。然而，事實上《神咒經》 確實對劉宋初期乃至隋唐所產生的神咒類經典具有示范性意義，它結合了靈寶經與上清經及儒家祭祀傳統，建立起了一套鬼神疾疫觀及劾鬼方式，是繼《女青鬼律》 之后完成的一部劾鬼經典。《女青鬼律》 先于《神咒經》 而成書但并不見于道士法次階位傳授的經典名列，并有散佚的情形。從道門六朝至隋唐時期的神咒類經典來看，洞淵神咒主導著道教祛疾劾鬼、消災度厄的神學構建，經文十卷本的形成及洞淵齋、神咒齋的隨之建立使得洞淵系在道士法位階次中占有一席之地。呂太谷《道門通用必用集》 的《歷代宗師列傳》 與陳致虛《度人經注》 中對洞淵道士王纂地位的提升也進一步表明，《神咒經》 在兩宋甚至元初都還在使用，可見這部劾鬼經典的效用廣泛而持久。