蒙漢雜居區節慶儀式音樂中的地方性與族群認同

○ 魏琳琳

音樂表演作為一種建構身份認同的實踐，已是老生常談，但“音樂表演作為一種建構地方性的實踐”這一觀點反而在中國民族音樂學界很少專門討論。致力于研究地方文化建構的地理學家和人類學家們探索社會進程中人們的想象，民族音樂學則關注音樂表演如何作為一種建構地方的社會實踐而存在。筆者認為，這樣的視角可以突破音樂研究與社會研究的理論界限，從而擴展到儀式所表達的與自然、社會之間的關系。以往的諸多文獻中，部分作者將“地方”和“空間”等術語理解為一種隱喻，隱喻一種權力關系所存在的場域或空間；部分作者則較多運用字面意義，也符合吉登斯界定“地方”或“地點”的概念，即社會活動具體的地理背景，將他們的民族志分析建立在人們所居住的物理景觀中的具體體驗之中。美國民族音樂學家馬丁·斯托克（Martin Stokes）以“音樂與地方”為主題的論文集以及1993年在倫敦舉行的以“音樂之地”為主題的跨學科會議都已明確表明，民族音樂學、流行音樂研究都已開始關注音樂、地方性與認同之間的關系。正如斯托克在其論文集中提到：“儀式中的音樂舞蹈不止是置于某一背景中理解的靜態的象征客體，這些音樂舞蹈本身也是其他事物發生的特殊背景。重要的是，如果要使某一社會事件‘發生'，不僅僅要有音樂表演，而且還要有‘好的'表演?！雹費artin Stokes.Introduction: ethnicity, identity and music.Martin Stokes ed.Ethnicity, identity and music: the musical construction of place, Oxford: Berg.1994a, p.5.

當然，在區域性的中國少數民族內部也存在階層與差異性，并按照階級、地位、地區和社會性別等進行劃分。美國學者路易莎·莎因在談及“中國的社會性別與內部東方主義”時提出，少數民族內部也不是一個具有共同身份的統一實體，他們內部也是存在重要差異。②參見馬元曦等主編：《社會性別與發展譯文集》，北京：三聯書店，2000年，第114頁。身處蒙漢雜居區的蒙古族，其內部存在著明顯的分化與分層。他們通過音樂表演，體現一種“傳統的發明”，或是建構民族音樂內部“想象的共同體”。其中一些蒙古族在日常生活中講本民族語言，面臨市場化的境遇，他們選擇將本民族的音樂作為一種文化商品進行兜售。這時，音樂生產的目標即商業化。正如中央民族大學關凱教授所言，“音樂附著在音樂上的是情感意義，當它被商業化以后，情感也變成商品的屬性。音樂支配著我們的情感體驗，我們去購買這樣的服務，這時它是一個音樂的消費過程?！雹畚毫樟罩骶帲骸兑魳放c認同：民族音樂學與人類學的跨學科對話》，北京：知識產權出版社，2018年，第44頁。同樣一場展演，在不同的空間中具有不同的意義。而另外一些蒙古族，他們在長期與其他民族交往互動的過程中，其日常生活方式發生了極大的改變，他們中的精英群體通過“祭火”“廟會”等蒙古族傳統民俗節慶儀式“復興”“堅守”著他們的傳統，表達一種民族認同感、族群認同，甚至一種“思鄉情結”，一種民族主義情緒，通過音樂的手段表達彼此的情感的關聯。

對于“準格爾地”的蒙古族來說，“堅守”“復興”是重要的概念。他們的堅守行為通過節慶儀式得以體現。在蒙漢雜居區不同族群、不同文化差異混融的語境下，音樂表演在復興傳統、協調族群認同、地方認同與國家認同影響中起到重要作用。本文將通過“祭火”與“廟會”兩個個案，展現當地少數民族精英如何通過節慶儀式復興他們的傳統，不斷強化自身的蒙古族民族身份以及作為成吉思汗后裔的身份認同。

一、準格爾地的形成

筆者在田野調查中發現，目前土右旗地區蒙古族主要聚居在薩拉齊東南部下轄的鄉鎮行政單位——將軍堯鎮。該鎮距離薩拉齊鎮約36公里，地處土右旗黃灌區腹部，東與托克托縣毗鄰，南與準格爾旗隔河相望，西與海子鄉接壤，北與美岱召鎮、雙龍鎮、蘇波蓋鄉相連，它是一個以蒙古族為主體，漢族居多數的少數民族聚居區。

2014年7月我曾經選取將軍堯鎮西哈家素村、小召子村作為蒙古族聚居村落進行問卷調查，在調查中得知將軍堯地區④此處將軍堯地區，或者稱做“準格爾地”，主要集中在將軍堯、小召子村、黨三堯子、成奎海四個地區。（舊稱“小河套”）因與準格爾旗蓿亥樹一帶緊密相連，原本歸屬準格爾旗管轄，后由于該行政區劃以毛岱鄉為界限的黃河改道導致的自然地貌的改變而改變。據時任市委副巡視員、原市政協副主席、九原區委書記奇福海⑤受訪者：奇福海（1952- ），男，蒙古族，采訪日期：2014年7月9日。介紹：“在（清）同治、乾隆、光緒年間，黃河因自然、人為因素都發生過改道現象。其實，這一地域一直都是土默特旗、托克托縣爭奪的焦點，但是準格爾旗始終堅持管理。1949年前，準格爾旗分為東、西西里兩部分官府，將軍堯、小召子村、黨三堯子、成奎海四個地區歸屬準格爾旗西西里管轄，這種地域僵持的狀態一直維持到1954年12月，內蒙古自治區人民政府委員會決定于1955年正式將該地區劃歸到土默特右旗管轄?！?/p>

追溯該地區的歷史，奇福海告訴我，“在（清）康熙年間，這片地域原本是一片一望無際的草原，黃河在毛岱北面。整個區域都屬于鄂爾多斯部落，大約在北元（1368-1634年）時期，鄂爾多斯部落從現在的內蒙古、新疆的哈密等地游牧過來，到該地穩定之后，鄂爾多斯部落便圍繞鄂爾多斯地區祭祀成吉思汗。到了1649年，清王朝統一鄂爾多斯之后，各部落劃分土地，其中一個分支‘鄂爾多斯左翼前旗'（或稱‘準格爾旗郡王旗'）得到了這片領地，就是我們所說的這個區域。歷史上該區域面積有799平方公里，近年來由于土地不斷被托克托縣、土默特左旗占領，目前面積大概有400平方公里。”

從這個區域的人員構成來看，最初以鄂爾多斯、準格爾旗蒙古族為主，到了1860年之后，人口主要以山西、陜西逃荒的移民為主，最初采取“春去秋回”的生活方式，每次來到這都會給當地的蒙古族人帶一些酒和茶葉作為交換，同時耕種一部分土地，春天種地、秋天收割。過了一兩年后，把在晉陜的家也搬來了。再過幾年，把親戚朋友也帶過來，逐漸開始了定居的生活。

目前，土右旗蒙古族最為集中的村落是東哈家素村、西哈家素村、馬太英子村、小召子村、楊四圪旦等，其中小召子村委會下設5個自然村、1個行政村，大概有30多戶蒙古族，距離薩拉齊縣城有45公里，這30多戶都是土生土長的蒙古族，大部分也都是從準格爾旗搬遷過來的。盡管從行政區劃上已經劃歸到土右旗管轄，但是這里自古以來一直都是準格爾旗的領地，所以，該地區的蒙古族仍然保留了準格爾旗的生活方式和習俗；風土人情、語言與土右旗差別很大；所演唱、演奏的蒙古曲兒基本都是準格爾旗民歌，老百姓習慣性地把這個區域稱為“準格爾地”。當地蒙古族自身從民族屬性上，也始終認為自己是準格爾蒙古族，他們的內心歸屬感始終感覺自己就是準格爾旗人。不過，經過我的調查發現，盡管當地蒙古族以及土右旗的漢族較為認同他們的“準格爾”民族屬性，但是，它仍然不可避免地受到該地晉陜文化的影響，在很多方面并不完全等同于準格爾旗，所以我認為，應該客觀地將它看作是一個有著獨特區域特色的地域。

二、祭火儀式

蒙古族崇拜火，視火為生命與興旺的象征。他們敬火為神，在草原上，火神是諸神中最受尊敬的神。過去蒙古族人吃飯前首先要用奶酒敬火；現在則要在每年臘月二十三舉行祭火活動。

民間有一種說法，臘月二十三日是送火神上天的日子，火神在這一家住了一年的時間，要上天去匯報關于這一家人的好壞善惡，因為草原牧人日常生活離不開火，因此火能“看到”人的全部行為。牧民們認為火是上天的使者，火神所說的話關系著來年的豐收、運氣、財富等。

2016年2月1日（農歷臘月二十三），我參加了由奇福海策劃并組織的在包頭市九原區舉行的蒙古族祭火儀式。祭火用品十分講究，祭品包括羊胸骨架、羊排骨、牛脛骨等。煮熟的羊胸脯，不碰胸腔內側，刮去外部表面的全部肉質，只留下由基礎骨體和周邊軟組織組成的完整胸脯骨架，胸腔內側朝上安放在專用的祭品盤里，上面放滿五谷雜糧、五色布條、奶食品、香、杜松葉等物品，用自制羊毛線或駝毛線從胸脯骨架的胸骨柄開始纏繞到一對胸叉骨，然后在上面放置掏空肉質的只帶薄膜的完整脛骨，兩邊對稱放置一條同樣刮掉肉質的長條排骨，最后用松軟哈達蓋住，上面點上奶油，用網狀羊油蓋住胸骨頂部，頭朝火撐子安放在其前方的桌子上面?！盎饟巫印奔礌t灶，位于蒙古包內正中間，是由四根撐條和三或四條橫圈兒焊成的圓圈型鐵架子，其四根撐條下端著地，上端置鐵鍋。

除了上述祭品，還在“獻品盤”的容器里盛滿銅錢、紙質金元寶、五色布條、奶食品等獻品。另外還有一個用于招運儀式的名為“招運桶”的容器，里面按先后、上下順序裝入從羊胸脯、牛羊脛骨、排骨等祭品上刮下的熟肉和其他肉灌腸、蜂巢胃等必備的肉食品。另外，“祭火膳”也是關鍵的，它是祭火節期間的主食，也是祭祀品之一。祭火膳是用煮熟的羊胸骨架、牛羊脛骨、羊排骨等祭品的肉湯煮成的稠粥，原料包括大米、黃米、紅棗以及葡萄干等。

蒙古族祭火儀式包括祭火和招運兩個部分。在祭火儀式中，由組織者點亮佛龕前面的奶油佛燈，以及位于火撐子四方的裝有“火之膳”、奶油的四口小碗中的燈芯。接著往火撐子里加柴火，等到火旺之時，奇福海等長者開始詠誦《火佛頌經》，這是祭火儀式的前奏曲?！痘鸱痦灲洝吩佌b結束之后，祭火儀式正式開始。長者取出蓋住祭用胸骨頂部的網狀羊油，掛到火撐子的四根撐手上，然后用祭祀專用的九眼勺舀起“獻品盤”中的獻品，向火佛敬獻。此時，火撐子中的火焰染紅整個蒙古包，在場的長者們開始詠誦歌頌灶神的《火佛祝詞》，祭火儀式進入高潮。主人端起祭品盤中的祭品，高舉頭頂，旋轉三次，送入火撐子。當主人從旁邊的“獻品盤”中抓起獻品再次獻上時，其余家庭成員都要抓起獻品，共同向火佛敬獻。

儀式的第二段是招運儀式，其意義是祈禱來年家庭幸福安康、畜群繁盛。這一天，奇福海端起“招運桶”，其他成員每個人端起就近的肉食品、奶食品、奶酒，等待招運。長者開始詠誦《招運經》，在場的成員舉起手中食物，旋轉三次，齊聲高喊招運咒hurai，并全體跪下向火佛磕三個頭。主人從“招運桶”中取出一小塊肉置于佛龕之前，敬獻佛祖。招運儀式結束。招運儀式結束之后，進入家庭宴會，大家分享裝入“招運桶”內的食物——“火佛之福”，開始吃“祭火膳”。宴會中組織者專門邀請了來自鄂爾多斯的樂隊演奏短調民歌等。蒙古人在祭火儀式后的三天之內，每天早上都要向灶神獻上獻品，口念招運咒，磕頭求運。

現今蒙古族人的居住環境和生活方式雖然發生了變化，但是祭火儀式仍然被蒙古族的精英群體以新的方式進行著。他們心目中認為這樣的儀式行為神圣，代表著蒙古族的文化傳統，作為一位蒙古族的后裔，一定要進行傳承。我在田野調查中發現，每到祭火儀式前半個月的時間里，奇福海等人便組織相關人員商討儀式的舉辦，他們同樣會到鄂爾多斯等地專門學習，試圖努力使其儀式更加“標準”“純正”，更加符合蒙古族傳統節慶儀式的要求。

三、小召廟會

準格爾地所轄的小召子村原有一座“伊么沁蘇木”（藥王廟），后遭水災而毀。清咸豐元年（1851年）準格爾旗新召因火災重建，后將剩余木料在原“伊么沁蘇木”所在地西北約300米處新建一座寺廟，稱之為“敖德沁蘇木”。“敖德沁”是藏語，蒙語譯為“伊么沁”，是藥王的意思，“蘇木”是蒙語對寺廟的稱謂。敖德沁蘇木因為規模較小，因此被人們稱為“小召”（藏語稱寺廟為“召”）。召廟所在的村莊也因此而得名小召子村。

據了解，早在1949年以前，敖德沁蘇木的廟會分別在每年農歷臘月、正月、五月、七月和十月舉辦，稱為敖德日法會、伊么沁（敖德沁）法會、喇嘛法會和祖魯法會等。每次舉辦廟會，都從廣寧寺、新召等地邀請喇嘛進行佛事活動，最多時有50余人。1949年后，廟會改為每年農歷七月初七開始舉辦，為期5-7天。據時任小召子佛教管理委員會主任的白光保介紹，小召廟會期間除誦經外，七月初九會在召廟“跳查瑪”，蒙語叫“跳步戰”，俗稱“跳鬼”。步戰分大小兩種，大步戰共28套，先后出場40多人次，小步戰共約10套，出場10-20人次。“跳查瑪”的內容包含了一個個獨立的佛教故事，大多是反映勸人從善、因果報應等佛家教義。參加跳查瑪的喇嘛戴上假面具，穿上奇異的服裝，扮成光怪陸離的天神、菩薩、彌勒、壽星、厲鬼、骷髏、土地社、歡樂神、牛、馬、鹿、狗等形象。在鼓樂號角的伴奏下，依據特定內容，按故事情節，陸續蹦跳出場和表演。每次念的經與跳的查瑪舞都要變換，面具、服裝也要根據每天誦念經文的內容隨之發生變換。⑥資料來自受訪者：白光保（1975- ），男，蒙古族，采訪時間：2014年8月2日。

回顧召廟的興起，奇福海介紹說，敖德沁蘇木于“文革”期間被毀，敖德沁蘇木保存了幾百年的文化珍品被焚燒殆盡，寺廟被夷為平地，喇嘛被迫離開，另謀生路。中共十一屆三中全會以來，黨和政府貫徹落實宗教信仰自由和保護召廟的政策，喇嘛陸續回歸，并在原召廟南側建起白塔。1982年，首次廟會期間舉辦了物資交流會、牲畜交易會，以后歷年廟會期間都會舉辦物資交流會。1990年前后的幾次廟會，有當地及遠近旗縣乃至呼市、包頭市的數十萬群眾參加。2003年，地方政府籌集30萬元，在敖德沁恰特（劇場）南面興建了一座藏式風格的藏傳佛教寺廟和大型敖包。寺廟建筑面積400平方米。同年7月，從青海塔爾寺請回釋伽牟尼、彌勒、藥師三尊佛像。2005年，當地政府為發展旅游，在敖德沁蘇木旁邊新建了三個蒙古包。2006年4月，召廟成立廟管會，由白光保擔任小召子佛教管理委員會主任。在此期間恢復了祭祀敖包與查瑪舞的傳統。據白光保講，為了將這些蒙古族傳統儀式復興，他經常會去附近準格爾旗等地觀摩、學習不同的儀式，同年6月8日（農歷五月十三），正式恢復祭敖包等活動。2007年，小召子村投資13萬元，在敖德沁蘇木院內興建群眾文化活動中心，建筑面積200平方米。2010年重修敖德沁蘇木，土右旗撥款200萬元，企業家捐款100多萬元，其中奇福海聯系企業家捐款十幾萬元，并且帶領大家前往鄂爾多斯、準格爾旗、伊旗、鄂托克旗、杭錦旗等地考察。

圖1 “查瑪舞”老照片（2014年7月5日魏琳琳拍攝于包頭市博物館）

據奇福海介紹，1940年小召廟只有一個常住聶爾巴，每逢廟會時從附近的廣寧寺、新召請喇嘛，最多時達50人左右。1949年前夕，常住喇嘛增至三四十人。喇嘛中分席連喇嘛、達喇嘛、格思貴喇嘛、聞斯德喇嘛、未上名冊或剛剃頭的板定喇嘛等。2014年8月4日（農歷七月初九）是廟會跳查瑪舞的日子，我來到小召子村的召廟。據廟里喇嘛介紹，召廟占地約十畝，今年土右旗政府聘請西藏寺院建筑師重新維修寺院，寺除大殿外，還有幾十間東、西、正房，這些房間依召院院墻而建，獨門獨窗，用紫藍兩色油漆涂抹，每個房間住一至三名喇嘛。除此之外，還有兩個內院，東北角內院為庫房，東內院為上層喇嘛居住。上午10：30分，白光保及文化大院成員將查瑪舞伴奏樂器搬出殿，其中包括布日（大號）、畢休日（嗩吶）、格領（號，發咯嘟音）、鐃、鈸、洞、鼓、鑼⑦其中最大的鑼，其直徑80多厘米，厚約20厘米，鼓壁上安一把，念經時插在架子上。鼓槌有兩種，一種成勾狀，形似問號，另一種是兩根長約50厘米的細木棍上綁有蛋形布槌。等搬到殿門口，查瑪舞隨著布日⑧這種樂器達3米多長，上面刻有蛟龍裝飾，號口為銀質，吹奏時號尾放在殿前臺階上。的吹奏開始，上午10∶40分準時開始，兩個布日同時吹奏，發出震耳欲聾的聲音，同時其他樂器隨聲附和。這時戴著不同面具的演員緩慢地來到殿前，在觀眾圍坐的中央區域跟著樂器的節奏揮舞著動作。念經和跳查瑪舞使用的樂曲很奇特，跳查瑪舞的演員根據不同的樂曲更換不同的頭飾、服裝?；顒映掷m大約一小時，中午結束后大家紛紛去逛廟會。小召廟會目前已聞名于內蒙古西部地區，每年七月初一開始，各地的攤販、商店、飯店、小班都來這里搭臺子、搭帳篷，七月初七起會時，方圓幾十里便人如潮涌，現在的小召廟會已經成了物資交流會、牲畜交易會，為當地的經濟發展、商品流通，起到了積極的推動作用。

圖2 小召廟會跳“查瑪舞”的場面（2014年8月4日魏琳琳拍攝）

這次擔任查瑪舞表演與樂器演奏的人員均為白光保民族文化大院成員，每年廟會期間，他們會組織人員進行排演、訓練，在“跳鬼”當天進行表演。不過，近年來的儀式已經簡單化，沒有復雜的儀式過程，老百姓也是抱著娛樂的心態來觀看查瑪舞表演。但是我好奇的是，為什么他們要堅持按照儀式流程去“復興”？

四、地方性與族群認同

選取以上兩個節慶儀式作為個案研究，關注點在于誰來組織策劃？他們為什么要這樣做？其背后的深層次意涵是什么？筆者分析：其一，蒙古族內部的地方性體現在不同風格區的差異，諸如科爾沁、昭烏達、鄂爾多斯、錫林郭勒等不同風格區，其音樂彰顯地方性。社會階層的分化體現在精英階層的“復興”“堅守”行為，而并非普通大眾的日常生活；其二，節慶儀式中承載著“復興”與“建構”的雙重意義，少數民族社會階層中分化出來的精英群體（不講蒙語）試圖通過節慶儀式為核心來“復興”“堅守”他們的傳統，同時又要“建構”傳統。這里所建構的“蒙古族傳統”，并非整個蒙古族的傳統，而是特指“準格爾地”所輻射的地方性傳統，他們通過到準格爾旗學習、考察、模仿塑造過去的傳統。蒙古族內部的地方性體現在不同風格區的差異。

在這兩個個案中，我們可以看到，準格爾地蒙古族對于族群認同的堅持，會使他們在蒙古族內部的分化與差異中凸顯特色。事實上，在少數民族內部同樣存在著不被認同的一面。正如上文提及的第一類蒙古族（講本民族語言），他們會認為準格爾地蒙古族由于長期與漢族生活在一起，蒙語幾乎丟失而顯得不夠“純正”，但現實生活中，這些被蒙古族認為不夠“純正”的“蒙古族”卻反而更加有意識地通過他們對傳統的“復興”“堅守”行為彰顯自己的蒙古族身份，凸顯自身作為成吉思汗后裔的“純正性”。他們不斷地努力去尋找傳統的資源，加以改造利用，不斷建構著他們特有的地方性與族群認同。

在學術界最近的討論中，我們普遍認為真正的“純正”“原生態”是不存在的，都是在歷史上建構的結果。但是為什么蒙古族內部的精英群體偏偏要強調這些“純正”“傳統”，他們為什么要“復興”“堅守”傳統？正因為他們在日常生活中更多地被“漢化”，較少使用本民族語言，使得他們更加需要使用一些“策略”來強調建構自身的蒙古族族群身份，于是他們通過其音樂表演、節慶儀式使其變得更加“純正”。音樂表演作為一種體現族群認同的實踐，它不僅將認同植入到土地、自然的景觀之中，同時這種地方聲音的概念也銘刻在人們的心景之中。作為一種帶有時間界限的實體存在，音樂表演活動可以將集體意識集中于音樂活動之中，其中包括自我與地方之間的種種關系。音樂表演體現身份認同，并將其植入于地方性的方式進行探討。其中，“體現”（embodiment）一詞所指的是音聲如何給予身份認同以實體的存在，對于與音樂活動有所關聯的人具有現象的真實性。

音樂不僅僅反映地方性的層次，而且提供手段來調適、改變地方性的層次。正因為音樂給人們提供了辨別認同與地方性的手段，提供了區分認同與地方性的邊界，音樂才具有社會意義。“音樂表演”可以作為一種地方建構的實踐，喚起和組織著群體性記憶，同時在強度、力度和簡潔度上具有任何其他社會活動都無法比擬的當下地方性經驗。從這個視角分析，音樂并不只是一種對于現存文化結構的“反映”，音樂表演更是一種社會活動，通過音樂，文化被創作、被協調、被展現。通過音樂所構筑的“地方性”涉及差異和社會界限的概念，地方性也構成道德秩序和政治秩序的等級。

在蒙漢雜居特定的地域環境中，蒙古族、漢族長期混居在一起，他們在生活習慣、生產生活方式、語言、服飾、藝術等方面相互發生影響，形成了獨特的土默特風格。“準格爾地”作為蒙漢雜居區中的蒙古族聚居區，它有著特殊的意義。在“準格爾地”的蒙古族看來，其血緣、語言、習俗等方面的原生情感中，蘊含著一種自在自束、難以名狀，有時是難以抗拒的強制力。他們在談及自己的民族時會驕傲地認定自己就是“成吉思汗的后裔”。同樣，他們有著共同的歷史記憶，塑造著人們共同的民族意識，盡管某些傳承與記憶是建構的，但是這些故事的講述都融入了族群共同歷史的記憶之中，成為一種共享的歷史資源，成為一種凝聚其認同心理的重要歷史因素。

這種區域音樂所顯現的地方性與文化認同，作為身份識別、規范求同和歸屬感確立的一種符號與意義的賦予過程，在不同的層次、范圍上有著不同的性質、方式和效果預期。少數民族文化和民族——國家認同之間存在著一種必然的聯系，由共同的文化產生的歸屬感，成為個人、群體界定自我，區別他者，加強彼此同一感，凝聚成擁有共同文化群體的標志。