《史記》中劉邦感生神話的建構過程

郝雨婕

在古人眼里，“不凡之子，必異其生”。能夠成為帝王的人必然不是泛泛之輩，其不同尋常之處很有可能從他出生的那一刻就已經有所展現了，在歷史上常常表現為帝王感生神話的記載。感生，即“天地感而萬物化生”[1]，首次出現于《易經·咸卦》之中。而劉邦作為漢朝開國之君，其歷史地位不言而喻，因此在常人眼中從平民一躍而成為帝王的他注定不凡，其感生神話的記載和傳播即為“憑證”之一。他的感生神話始見于在史學上有重要地位的《史記》(1)《史記》成書于漢武帝征和二年(前91)，但其實在東漢的時候就已經很難見到原稿了。到如今已經流傳了兩千多年，這期間抄本、刻本眾多，因此不免有各種錯誤，其中各篇的真偽也多有爭議，學術界目前有不少研究結果表明目前所流傳的《史記》內容中存在后人偽造和增竄的部分，這一問題筆者在寫作的過程中也考慮到了。但為了研究的便利性，于是筆者采取了“控制變量”的辦法，在研究劉邦感生神話的過程中直接使用的是新中國解放后的通行本，即中華書局點校版。之中,一經問世便自成體系，與之前有很大的不同。故筆者撰寫此文，旨在通過《史記》中的相關記載來分析作者對漢高祖劉邦感生神話的建構過程(2)此處的“建構”并不是指劉邦感生神話的所有內容都是由司馬遷一人創造編寫出來的，而是指司馬遷在《史記》中對劉邦感生神話具體內容的呈現、表述及布局安排等。，并以此為基礎來探討關于司馬遷的寫作目的、寫作精神等問題。

一、《史記》中劉邦感生神話的建構過程

(一)“始祖型”感生神話的鋪墊

劉邦感生神話目前最早見于《史記·高祖本紀》，具體的記載摘錄如下：

高祖，沛豐邑中陽里人，姓劉氏，字季，父曰太公，母曰劉媼。其先，劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產高祖。[2]

劉邦感生神話系首次見于《史記》，但同時我們也需要知道的是它的確不是《史記》中唯一的感生神話。厘清劉邦感生神話之前(3)此處筆者強調的是產生時代在劉邦感生神話之前的感生神話。《史記》中所記載的感生神話對探索劉邦感生神話建構的過程有著重要意義。對此，筆者將相關內容整理成表格，如表1所示。

表1 劉邦感生神話之前《史記》中所記載的感生神話

從表1的內容來看，在人物方面這些感生神話都出現在某個“始祖”身上，對一個氏族或一種文明有開創之功；在具體內容方面大致都擁有這樣的特征：首先就是他們在血緣上都與傳說時期的三皇五帝有一定的血緣關系和聯系；其次就是他們的父親并沒有被提及，可以說是完全不被重視，在這種情況下他們的母親受孕方式都非常特殊，均為“感應而孕”。這種女人感于某物而孕生人間的男性始祖故事其實反映了遠古先民對天地自然、社會人生的一些朦朧而又模糊的認識：先民們當時認為動物等自然物的生命神力遠遠超過了人類本身，電閃雷鳴等自然現象也被認為是超然的神力，所以他們都相信自己的氏族一定與某種神力有千絲萬縷的關系[6]；同時也體現出當時是屬于母系氏族社會的事實。

但上述三則感生神話并不是都首見于《史記》。根據目前可考的資料來看，殷始祖和商始祖的感生神話最早出現在成書于春秋戰國時期的《詩經》當中。其中“簡狄吞卵”的故事可見于《詩經·商頌·玄鳥》之中：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。”[7]而“姜原(也作‘嫄’)踐巨人跡”的神話則最早見于《詩經·大雅·生民》中：“閱初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維后稷。”[8]與前兩者不同的是，秦始祖的感生神話目前最早可考的文獻便是《史記·秦本紀》，但是通過對比可發現，其與殷始祖的感生神話極為相似。所以，司馬遷錄入史書的關于殷始祖和周始祖的感生神話都是可以從《詩經》等成書年代比《史記》更早的文獻中找到相似的記載作為“藍本”的；秦始祖的感生神話雖然首見于《史記》，但是有殷始祖的感生神話作為借鑒，所以生活在漢代的司馬遷可謂“有據可依”。時代在不斷發展和前進，這些“始祖型”感生神話自誕生后也隨著時間流逝而流傳到漢代，因而這些記載可以看作漢代人民共同的歷史記憶了。司馬遷引用或者改編它們，一方面是對感生神話系統進行梳理，另一方面也是對感生神話在漢初傳播、流傳現狀的一種記載，完成作為太史公的任務。也就是說，感生神話在漢代并不是一種新鮮的、聞所未聞的神話類型，也并不是司馬遷專門生編硬造出來的。

綜上所述，司馬遷通過殷、周、秦始祖的感生神話喚醒了大眾對于感生神話的歷史記憶，因此，這種“始祖型”感生神話可謂在一定程度上為劉邦感生神話在《史記》中的出現作了鋪墊。

(二)“劉邦型”感生神話的出現

做好鋪墊之后，緊接著就是劉邦感生神話的出場。跟之前殷、周、秦始祖的感生神話相比，劉邦的感生神話有很大的不同，可謂讓人眼前一亮。

首先，劉邦的身份比起殷始祖、周始祖和秦始祖更為尊貴，他是皇帝，是封建社會中的統治者，是大漢王朝的開創者，與氏族之始祖在各方面均有著質的不同。

其次，感生神話中出現了“父親”這一角色，《史記·高祖本紀》中提到了“父曰太公”“太公往視”等與劉邦父親相關的記載。這其實直接體現的是父權制社會的到來和生產力的巨大進步——漢代已經和“只知其父，不知其母”的蒙昧時代有很大不同了。當然，這種心甘情愿為父輩“戴綠帽”[9]的行為肯定別有用意，最直接的便是使得漢代的開國之君擺脫了自己原本平凡的出身，成為后人眼中劉邦取得政權合法性的重要依據之一，“開國之君能開創一個朝代，而使整個天下歸他統治，當然是不平凡的人物，必然有些與常人不同之處”[10]。

再者，之前的殷、周、秦始祖是因始祖之母與鳥、巨人感應而降生，畢竟當時的人們并不認為子女是父精母血所生，而認為是因為某種圖騰之魂進入母體才形成了嬰兒[11]。與此形成對比的便是劉邦是其母劉媼與蛟龍結合而生。關于“龍”這一形象的起源其實非常復雜，目前學術界也進行了廣泛的討論和研究。墓室壁畫、帛畫等相關的考古資料綜合顯示，秦漢時代是龍紋盛行、普及的年代，這反映出該時期“龍”的形象日趨成熟。并且，從秦始皇時期開始，龍的形象發展成為帝王的象征。到了漢代，不僅龍的形象跟之前相比更加成熟，而且龍紋的運用也更為廣泛。因此，漢代可以說是“龍”這一形象的定型期[12]，劉邦感龍而生也就無形中迎合了當時流行的社會觀念。所以，在司馬遷筆下，原本是一介平民的劉邦一躍成為龍之子，開創了漢王朝，之后在描述其相貌時也強調“隆準而龍顏”[13]，進一步佐證了龍生神話。

除此之外，漢代的造神運動亦對劉邦感生神話的構建產生了影響。隨著歷史的前進和社會的發展，人民的需求也在不斷增長，原有的神靈已經遠遠不能滿足大家的各種現實需求，因此除了繼承前代傳下來的各種神靈之外，人們會按照自身的要求來創造新的神靈，這就是漢代造神運動出現的基本原因[14]，到漢武帝時期更是發展甚盛。再加上漢代的統治者尤其是漢武帝可謂熱衷于追求神仙方術，這也為漢代神話能夠不斷地流傳和發展提供了一個適合的土壤。正是因為在這種造神運動和神仙方術的風靡之下，鬼神迷信彌漫在當時的整個社會。

同時，自從秦始皇時確定了皇帝制度之后，皇帝就被賦予了特別的品質和圣潔的品性，這將皇帝和普通的凡人區分出來，儒家更是提倡這種說法，“儒者稱圣人之生，不因人氣，更稟精于天”[15]，因而當時被尊為正統的儒家思想對廣大群眾的影響不言而喻。

可見，無論是龍、造神運動還是儒家思想的影響，都體現了司馬遷建構劉邦感生神話中尤為重要的一個步驟：利用當時盛傳于世的材料或者廣為流傳的思想、學說對劉邦感生神話的內容加以整合來提高可信度和合理性，使得較“始祖型”感生神話而言有許多不同之處的“劉邦型”感生神話得以在漢代不斷地流傳和發展下去。只有基于感情和民眾的流行信念，才能充分獲得民眾心甘情愿的支持和效忠[16]。

(三)其他感生神話的傳承

在利用當時盛傳于世的材料或者廣為流傳的思想、學說對劉邦感生神話的內容加以整合使得民眾更加信服之后，司馬遷對漢代帝王感生神話的記錄并沒有停止，例如有文帝劉恒的感生神話：

豹已死，漢王入織室，見薄姬有色，詔內后宮，歲余不得幸……漢王坐河南宮成皋臺，此兩美人相與笑薄姬初時約。漢王聞之，問其故，兩人具以實告漢王。漢王心慘然，憐薄姬，是日召而幸之。薄姬曰：“昨暮夜妾夢蒼龍據吾腹。”高帝曰：“此貴征也，吾為女遂成之。”一幸生男，是為代王。其后薄姬希見高祖。[17]

還有武帝劉徹的感生神話：

王太后，槐里人，母曰臧兒……太子幸愛之，生三女一男。男方在身時，王美人夢日入其懷。以告太子，太子曰：“此貴征也。”未生而孝文帝崩，孝景帝即位，王夫人生男。[18]

根據司馬遷的記載，以上兩段場景的“導演”分別是薄姬和王美人，將這兩則感生神話與漢高祖劉邦的感生神話相結合起來不難發現，雖然這兩則感生神話很有可能是后宮妃子為了使自己更加受帝王重視和寵愛并且使自己的孩子顯得與眾不同、可以繼承天命成為天子而虛構出來的，抑或后人為了附會其皇帝的身份而杜撰的，但按照司馬遷在史書中記載的體系來看，劉邦是蛟龍之子，其子孫后代又是因夢龍或者夢日而生，可謂是應證了“帝王之生，必有怪奇，不見于物，則效與夢矣”[19]的說法。于是司馬遷建構的劉邦感生神話得到了延續，這使得漢代帝王的感生神話有了一個較為完整的體系和系統——從開國之君到繼體之君都有感生神話。這便是司馬遷建構漢高祖劉邦感生神話的最后一個步驟，即通過漢高祖劉邦子孫后代的感生神話來體現政權的一脈相承并與高祖之感生神話相呼應。

于是通過前文所述的三個環環相扣的步驟，《史記》中的劉邦的感生神話不但沒有突兀感，反而與當時的社會環境很好地融合在一起。

二、劉邦感生神話背后的精神

《史記》作為二十四史之首，一直在歷史研究中占有重要的地位，甚至被譽為“史家之絕唱，無韻之《離騷》”[20]。但在司馬遷完成了對劉邦感生神話的建構和其他感生神話的記錄之后，千百年來也常因此而不斷受到眾人質疑——對司馬遷的歷史觀和寫史之精神的質疑。到了現代社會，掌握了更多科學知識的我們更不會相信劉邦感龍而生的故事是真實的。那這是否就表示司馬遷的寫史精神其實并不是“直書實錄”？筆者不以為然。

雖然目前所掌握的資料無法判斷劉邦感生神話產生的具體時間，但筆者認為，無論這則感生神話是劉邦權傾天下之前便產生的還是后人在其奪取天下成功后才進行的附會，利用這則感生神話都容易打贏“心理戰”。正如呂宗力在《漢代的謠言》中所說：“一旦這些神話得到流傳，編造者(無論是開國之君還是普通民眾)就難以控制其傳播方向及功效。一切將取決于當時的社會環境、氣氛、民眾的信仰、意愿和選擇。到最后，大多數民眾最愿意相信、最希望看到它實現的神話，必然流傳最廣，效力最大。”[21]所以，不論劉邦感生神話究竟是什么時候產生的，到司馬遷生活的年代時這則感生神話可謂是得到了“印證”：劉邦的確是不凡之人，他成為漢朝的開國之君。所以說，這則感生神話究竟從何時開始散播已經無足輕重了。通過前文的分析可見，在當時的社會政治文化環境下，劉邦的感生神話在民眾的眼中是那一特定時空下的“歷史真實”，而作為太史公的司馬遷，他的職責便是記錄當時的歷史事實，這對于他來說便是“實錄”。因此，筆者認為司馬遷在《高祖本紀》中對劉邦感生神話的記錄反而是其“直書實錄”的一種表現，因為我們知道，“文明時代的神話當然是虛構的。但人們需要神話，在實際生活中有神話的存在卻是事實”[22]。

韓兆琦等學者認為，司馬遷對劉邦感生神話的構建是被逼無奈，作為太史令的他面對這種明知是捏造的神話也束手無策[23]；而黃震云等學者則認為太史公對這則感生神話的記錄并不是出于無奈，而是對劉邦天生不凡的一種認可[24]。基于這兩種看法，筆者認為，司馬遷對劉邦感生神話的構建可謂是無奈但又非常理性。“無奈”是因為他的職責是記錄歷史，而劉邦感生神話的存在便是當時的歷史事實，這一點在前文也已論及。“理性”則是因為他憑借史學家敏銳的歷史觸覺對感生現象有所懷疑[25]，并在《史記》中暗暗地體現出來。縱使太史公在《高祖本紀》中留下了劉邦感生神話的身影，畢竟他是大漢王朝的開創者，有首創之功，功勞顯赫，但其后代子孫文帝和武帝的感生神話則在本紀中無跡可尋，只是在《外戚世家》里有一些零散的記載，且均是直接引用第三人(即薄姬和王美人)的言語來說明，這不得不引起筆者的注意：在父權社會下，司馬遷在敘述文帝和武帝的感生神話時均采用母系一方的言論，這或許并不是偶談或者巧合。這些皇帝的母親們之前大多在宮中地位卑微、不得寵，她們很有可能會抓住一切可以利用的機會來提醒皇帝她們腹中的是“龍種”，是“天子”，從而達到母憑子貴的目的。同時，這些內容還都是輕描淡寫、極其簡短的記載，因此綜合上述的幾點情況，筆者大致推斷出司馬遷本人對待感生神話的基本態度：雖然自己是這些感生神話的記錄者，但對其真實性還是持懷疑態度的。

三、結語

神話是特定時期社會心理和社會意識的集中反映[26]，到如今我們的生活中也還存在著許多大家耳熟能詳的神話故事，如盤古開天辟地、女媧造人等。從理性的角度出發，這些神話的內容肯定是不可信的，但是正如古史辨派的觀點所言，任何一個民族的神話傳說，實際上是這個民族的歷史、社會生活、民族精神發展過程的神話式表述，表面看似荒誕不經，實則包涵了特定的信息。簡言之，這些神話包含了許多我們中華民族共同的文化價值，所以說神話從古至今都是不可能完全消失的。

感生神話原本是人類最早對自身起源的一種詮釋，體現了上古時期人們對自然的探索。但《史記·高祖本紀》中記載的劉邦感生神話則促使感生神話發展到一個新階段，產生了筆者所總結的“劉邦型”感生神話。雖然從理性出發始見于《史記》的劉邦感龍而生之神話定是虛構的、不現實的，但是這一歷史信息集體如何呈現出來、通過何種方式表達出來其實是經過司馬遷精心策劃、認真布局的，畢竟當時的現實社會需要神話，而司馬遷也出色地完成了作為太史公的任務。