淺論招隱山隱逸文化的建構與影響

朱云 潘春新

內容摘要：山川因其豐富的物質資源和清幽的自然環境，常成為文人歸隱的首選。隨著多代文人隱士與山川的互動，山川也會實現從自然景觀到人文景觀的轉變，完成隱逸文化的建構。招隱山的隱逸文化源于南朝宋戴颙，聞名于南朝梁昭明太子蕭統，之后在大批文人、官員的登臨與創作之中被傳播，接受，最后定型，期間得益于禪宗文化的發展。禪宗文化自由、愉悅的精神特質與隱逸文化相契合，成為推動隱逸文化發展的一大助力。

關鍵詞：招隱山 隱逸文化 建構 影響

駱賓王游招隱山作詩云“共尋招隱寺，初始戴颙家”，借招隱山表達對隱逸的向往之情。后世詩文多如此，招隱山被視作隱逸文化的符號。招隱山如何完成隱逸文化的建構，實現從自然景觀到文化景觀的轉變，值得探索。

一.戴颙隱居與招隱山招隱文化的初建

位于鎮江南郊的招隱山，原名獸窟山，《招隱山志》記載“時群獸索居，故統名獸窟”，此時的獸窟山只是一座自然景觀。后南北朝著名藝術家戴颙，隱居于此山。《宋書·隱逸傳·戴颙傳》記載“宋太祖征為太子中庶子、散騎常侍，均不就”，宋武帝劉裕對他極為賞識，屢次招他出山為官，但戴颙拒招不出，堅持隱逸。世人為念其隱，將獸窟山命名為“招隱山”。招隱山的隱逸文化也從戴颙的隱居開始萌芽。

在戴颙拒招事件之前，獸窟山并不聞名，記載較少，多關于其自然之趣，如《招隱山志序》記載“山深林密”。在戴颙拒招不受，歸隱山林的情懷進入世人的視野后，招隱山和戴颙便開始成為文人墨客抒寫、詠嘆的對象。《招隱山志》藝文篇所記載的關于招隱山的詩、賦、記中，不少作品都有“戴公遺宅”“攜柑聽鸝”“戴公風高”的內容，通過對戴公隱行的敬慕來表達“慕披野服以終身”的隱逸之情，更有《戴仲若高隱招隱山賦》等以戴颙隱行為主題的文學作品直接贊頌“戴公亮節高風”。在文學發展的歷程中，戴颙的故事也逐漸形成了一個典故，并且在文學作品中用“戴公隱”的典故來抒發自身隱逸情懷，成為了一種程式化表達。這是后世對戴颙為招隱山隱逸文化構建奠基的認可，招隱山的隱逸文化初現雛形。

二.《文選》編纂與招隱山隱逸文化的發展

在戴颙之后，蕭統隱居招隱山設讀書臺，建增華閣，并編纂了《文選》，《太平寰宇記》記載“昭明太子曾游此山讀書，因名招隱山”。蕭統太子的政治身份增強了招隱山知名度，而《文選》影響力也極大，有著“文選爛，秀才半”的評價，蕭統編書一舉極大推動了招隱文化的發展。除此之外，文人雅集也是推動隱逸文化發展的助力。《文選》中有《王昭君辭·并序》一文，作者是石崇，他是金谷園的主人，酈道元《水經注》謂其“清泉茂樹，眾果竹柏，藥草蔽翳”。石崇在此園中召集文人聚會，與左思、潘岳等人結成詩社，他們常暢游園林飲酒賦詩。金谷園之聚并不是特例，在魏晉南北朝時期，文人雅集盛行，文人所追求的山林、風雅與隱逸文化內涵相重合，推動了隱逸文化的發展。

反之，隱逸文化氛圍為文人提供了心靈慰藉和精神寄托。中國古代文人群體深受儒家傳統思想影響，具有建功立業，治國平天下的入世理想。但極少儒士能如愿實現自己的抱負。在政治現實所帶來的打擊之下，轉向逍遙自得、山水清音的隱居生活尋找自我價值。得意時入世兼濟天下，失意后歸隱吟風嘯月，在人生困境之外的隱逸之趣中，他們的人生目標也隨之從君臣二人關系中轉向對自我的關注。隱士所具有的隱逸人格精神使中國文人實現了迥異于“治國平天下”的另一種人生價值，達到不辱其身、不降其志的精神境界。同時，當文人對自然及自我進行關照時，他們便會自覺體悟到自然山水之美、人的精神氣度之美以及詩畫藝術之美，這甚至是許多文人產生藝術飛躍的原因。北宋大書畫家米芾、米友仁父子曾在招隱山隱居四十余年。米芾稱贊招隱山為“山林在城中，城中有山林”，不僅在招隱山題下了“城市山林”的墨寶，還自創出“米氏云山”畫派。招隱山隱逸文化與古代文人隱逸思想和藝術創造相互促進，共同發展。

此時的招隱山隱逸已經從單純的文人自由隱逸轉變出政治性的文化隱逸，其隱逸突出了政治人物的隱逸遁逃和精神訴求，較之戴颙的隱逸，更推動了招隱山隱逸文化的政治屬性，深化了招隱山隱逸文化的內涵，也必然對后世政治文人對招隱山的認同起到重要的影響。

三.招隱勝境與唐宋以來招隱山隱逸文化的繁榮

除了人與招隱山的互動以外，鎮江的地理位置也推動了招隱山隱逸文化的繁榮。唐宋時期水運是主要交通方式之一，《九州春秋》記載“船數百艘，眾萬余人，整兵鼓夜過紹營”，李白《朝發白帝城》云“輕舟已過萬重山”。可見船是古人的重要交通工具。而潤州位于長江與運河交匯之處，擁有了得天獨厚的江運、河運優勢，交通便利，成為南北方的交通要道。中唐重臣李德裕亦有詩贊日：“水國逾千里，風帆過萬艘”，寫成了潤州繁忙的交通盛況。鎮江的樞紐作用和津渡地位，成為文人南渡和北遷的重要樞紐。這種地理特征進一步加強了招隱山對南來北往的文人的吸引力。

得益于交通的便捷，大批文人來到招隱山，其中不乏政治失意者。他們借助招隱山這一景觀來抒發隱逸情懷。劉禹錫、駱賓王、蘇東坡等著名詩人都曾因“尤慕戴颙隱行”而“數登招隱山訪古詠詩”，留下了不少招隱山詩作。如李涉《題招隱寺即戴颙舊宅》“欲問前朝戴居士，野煙秋色是丘陵”，劉禹錫《題招隱寺》“隱士遺塵在，高僧精舍開。”宋代王琪《題招隱寺》中“蒼崖何蟠回，嘗為隱君宅”。招隱山從東晉開始凝聚的招隱文化成為唐宋文人精神溯源的重要歸宿，并且招隱山景觀常作為一種文學意象出現在后世的文學創作之中，逐漸形成了“招隱創作景觀”。在清宣統年編撰的《招隱山志》中也記載了從唐至清以來將招隱山景觀作為創作素材的詩詞歌賦，在這些文學作品中，“招隱懷古”一類文學作品中的內容大多都是表達“招隱山空憶戴公”的情感。“招隱山，京江古谷，逸客所居”，“招隱寺”這一意象成為隱逸情懷的符號。

從招隱山作為意象在后世文學中的普遍運用，可以看出唐宋以來中國文學生產出了“招隱文化景觀”這一創作共性。這也意味著招隱山這一景觀與隱逸文化建立了密切聯系，其隱逸文化不斷的被世人認可接受，也逐步地固定。招隱山不再只是一個自然景觀，而是開始以文化景觀的身份進入人們的視野。

招隱山隱逸文化在唐宋繁榮，但在明清時期又有了新的變異，增加了新的文化內涵。

明代詩人徐桓《陪文臺太守游招隱寺和韻》寫“惟祝流泉化霖雨，出山慰我濟時心”，吳 謙《同僚友游招隱寺》道“諸君何以昇平笞，僅念蒼生愿寸心”。可見，明清時期寫招隱山的詩歌，新增了渴望入仕的類型。從隱逸到入仕的轉變并不是毫無根據的。《新唐書·盧藏用傳》記載，盧藏用借隱居終南山獲取名聲，最終借隱逸達到做官的目的。而戴颙隱居招隱山，多次得到君主賞識，多次招他入仕。君主賞識這是文人們所渴求的，因此留有“戴公去矣隱誰招”的詩句。可見明清時期的隱逸文化政治屬性更加明顯，這也從側面印證了政治文人對招隱山隱逸文化的認同。

綜上，早期的招隱山只是以自然景觀的形象存在。南北朝時期，在戴颙拒招隱居的舉動下產生了隱逸文化萌芽。接著蕭統隱居此山編書，加之文人雅集的推動，招隱山以隱逸文化聞名于世，也完成了從單純文人自由隱逸向政治性文化隱逸的轉變，招隱山隱逸文化內涵得以深化。唐宋時期，得益于潤州得天獨厚的地理位置，招隱山吸引了大批文人官員登臨，大批文學創作形成了“招隱創作景觀”，招隱山的隱逸文化達到繁榮。明清時期，招隱山隱逸文化發生了變化，隱逸成為文人渴望入仕的變異表達，招隱山隱逸文化被政治文人廣泛認可，其文化內涵得以豐富。在時代的歷程中，招隱山完成了隱逸文化的建構，實現了自然景觀到文化景觀的轉變。

四.禪隱互動與招隱山隱逸文化的重要內涵

除了隱逸文化，禪宗文化也是招隱山不可或缺的文化元素，且其對隱逸文化的發展起著重要作用。

戴颙去世后，招隱山禪宗文化也開始發展。《京記》道“戴颙初居竹林，后乃筑館于此……颙女舍與曇度為寺”。關于曇度，《招隱山志》記載“曇度為招隱開山第一代沙門……即戴颙故居，辟為寺，自此招隱與鶴林并為京口南郊名剎。”招隱山的禪宗文化就此發源。之后被唐朝名僧朗然發揚光大。《招隱山志·卷四》記載朗然“著古今，傳十卷，釋四分律鈔數十萬言……朗然弟子，擇言清浩法第”。朗然“研究禪律用大精通”，擴大了招隱山禪宗文化的影響力。宋代高僧普慈又“登座開法，聽講者日千人，于是寺亦名普慈”，進一步擴大了招隱山禪宗文化的知名度。此后在歷代高僧的努力下，招隱山禪宗文化一步步完成了構建。

招隱山隱逸文化與禪宗文化能共存是因為二者有共通之處。禪宗通過心性修養獲得心性升華，是一種追求生命自覺和精神境界的文化理想。而隱逸文化則以歸隱之簡單樸素及內心平和為追求目標。可見追求心靈自由，與自然和諧相處的愉悅是二者的共同之處。具有禪意禪趣的招隱山更適合隱逸，因此有“暫向禪開避市囂”“幽壑有奇境，老僧無市心”“晚鐘如有意，送我過浮東”這樣的詩句留存。可見，禪宗文化內涵與隱逸的心境相契合，也成為吸引隱士與羨隱之士的重要因素，進而推動了招隱山隱逸文化發展。

招隱山隱逸文化留下了許多與隱逸相關的物質和精神財富，而現代對文化景觀的保護與傳承往往偏重于景觀本身，而忽略了景觀所附著的文化。實際上，發掘招隱山隱逸文化對當代社會發展大有益處。在現代物質文明的沖擊下，人們承受著莫大的壓力，甚至可能在過度的緊張焦慮中喪失精神自由。探求古人的隱逸文化精神，能幫助現代人在其精神自由注重人格境界的意境中得到啟示，進而得到真正的愉悅與幸福。

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基金項目：江蘇大學第18批大學生科研課題立項資助項目，項目編號：18c798

（作者介紹：朱云，潘春新，江蘇大學本科在讀，漢語言文學（師范）專業）