生態美學視閾下地域文脈的解讀

張婧

內容摘要：生態美學在生態危機造成人類困境的背景下應運而生，以人與自然的關系為核心，建立人與自然的良性互動，建設詩意棲居的理想家園。在生態美學視閾下，以現代湖北作家李修文、舒飛廉的創作為研究對象，追溯楚騷和公安派作品，從楚地特色意象、人的生態本性、精神家園方面，挖掘李舒對楚地傳統文學的回歸，對生態的思考，勾勒一條楚地的生態美學文脈。

關鍵詞：生態美學 地域文脈 李修文 舒飛廉

20世紀90年代以來，生態美學成為我國一種富有生命力的新的理論，與“生態中心主義”、“人類中心主義”劃清界限，建立人與自然平等對話的良性互動，召喚人類生態文明時代的到來。在此視閾下，源遠流長的荊楚文學煥發全新的生態美學意義，以當代湖北作家李修文、舒飛廉的創作為起點，追溯至先秦楚騷、明末公安派的古典文學作品，從荊楚特色生態意象、人的生態審美本性、詩意棲居的理想家園，挖掘楚地文學作品對生態的書寫，對人類本性的闡發，對生態的家園意識，大致勾勒一條楚地的生態美學文脈。

一.荊楚特色生態意象

意象是中國詩學的重要概念之一。《周易·系辭》便有“圣人立象以盡意”之說，作者處于特定的地理環境，意象的選擇必然受到周邊物象的影響。意象不僅反映特定地理環境，還體現了當地文化環境。從生態美學視角觀照楚人書寫楚地風物的作品，不難發現其對楚地的山川林澤有著別樣的親近，浸透“與天地合其德”的生態人文精神，蘊含楚地特有的生態思想與生態存在論的美學精神。

（一）楚地古典文學中的典型意象

《漢書·地理志》記載：“楚有江漢川澤山林之饒。”楚地復雜豐饒的地理風物是楚人創作的自然寶庫，更是楚地特色意象的主要來源。楚辭中關于“江漢川澤山林”的書寫不勝枚舉，尤以水為勝，如《楚辭·招魂》“路貫廬江兮，左長薄”中的廬江;《九章·涉江》中“哀南夷之莫吾知兮，旦余濟乎江湘”與“乘舲船余上沅兮，齊吳榜以擊汰”的江湘與沅水;《九章·湘夫人》“洞庭波兮木葉下”中的洞庭之水;《九章·悲回風》中“馮昆侖以瞰霧兮，隱岷山以清江”的清江等。依水而生的地理意象有蘭皋、江皋、白渚、鄂渚、芳洲、汀洲、醴浦等。屈原正是在楚地山水湖川的流動與延展中，寄寓自己瑰麗奇絕的想象與求君不得的愁思。《離騷》大量使用多湖澤之地特有的香草蕙蘭意象，“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”;“步余馬于蘭皋兮，馳椒丘且焉止息”;“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”等。屈原在香草花木中融入主觀意志，草木作為自然物象，其氣味與姿態在屈原筆下成為品格的象征，人與草木由此共通。如果說先秦的楚辭旨在體物，明末的公安派則將體物上升至生態美學的層面，形成旗幟鮮明的創作觀。公安派代表人袁宏道深受楚騷精神的影響，擁有強烈的地域認同感與地域意識，在繼承六朝性靈理念的基礎上，提出“獨抒性靈，不拘格套”的文學觀念，強調人要回歸自然本真，與自然為友，體悟與發現自我。游記散文中多山水等自然意象的書寫，借山水之觀寄托個人情致與感慨。

（二）李舒筆下的楚地意象

從李修文、舒飛廉的作品中能夠看到楚地文化對他們的影響，在意象的運用方面尤為明顯。他們繼承了屈原對楚地特有的山水湖川、香草花木的偏愛，并涉及風雪雨霧雷電，這些生態意象既有宏觀亦有微觀，囊括整個天地，與人相生相依。

李修文在《捆綁上天堂》中構建了詩意的武漢城市空間，東湖、長江、桑樹、紫薇等楚地自然湖泊、草木意象反復出現，普通人在詩意的生態環境中遍嘗人生悲歡離合。“我”的住所、單位，與沈囡囡的相遇重逢，對自我生命的思考與死亡的預想，無不與湖澤草木相關。其散文集《山河袈裟》中顯現了鮮明的楚地生態文化特色，對自然生態的喜愛滲透字里行間。《青見甘見》中，雨霧雷電是自然的玄機，升騰的雨霧是神靈降臨的標志，神靈解救之時，則達到了欲人欲神的“天人合一”，令人不由自主地聯想到楚地所特有的巫文化以及楚辭之中的“放余轡兮策駟，忽飆騰兮浮云”、“薄暮雷電，歸何憂”等文句。舒飛廉自成一體的“天地草木人心”系統，更能讓人體察到楚地之上久存的生態美學理念。新武俠小說《綠林記》是以居住在洞庭之內的龍君的消失為開端，展開的一系列奇幻詭譎的故事，文中處處可見楚地的山川水澤，如洞庭、云夢及君山等，對人、龍、精怪等潛移默化的影響。更難得的是，小說還體現了舒飛廉對生態環境問題的關注，紅藻影響了洞庭的生態，最終導致了龍的消失。其散文集《飛廉的村莊》則構建了一個以楚地的理想鄉村模型，楝樹、柳樹等成排的生長于鄉村之中，村人在林間感受四季更替，種桑養豬。在書寫荊楚大地鄉村的樹林雨霧等意象的同時，人與自然和諧相處的生態美學理念也在舒飛廉的筆下得到了凸顯。

二.人的生態審美本性

生態美學對人的本性的解讀不再是認識論的本質主義的，而是現世性的，人都是現實生活中的人，是自然和生態環境中的存在者。因此，人對自然生態的親和與審美是人的本性的重要表現，是生態美學的重要內涵。[1]

（一）楚地古典文學中的生生之德

古代重視“生生之德”的言論蔚為大觀，與“殺生”模式相對，強調化育生命①。孔子：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”《系辭傳》：“天地之大德，曰生。”程頤：“天地以生物為心。”古人認為美產生的前提是人與天調，以生生之德為價值定向，以風調雨順、生命旺盛為美。楚地古典文學反映了天人合一的觀念，人具有生態審美本性，所以個體情思沖破個體的藩籬融入天地，萬物的欣榮衰颯也引起個體情感的波動，人與自然無主客體之分，相融并雙向作用。

楚騷描摹自然之物而頗具生態美感，極言楚地特色，蘊含人融于宇宙大化的生生之德。《離騷》：“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名：名余曰正則兮，字余曰靈均。紛吾既有此內美兮，又重之以修能。”“攝提”是寅年正月，“孟陬”是正月始春，屈原自敘生于寅年孟春月庚寅日，正是陽氣發動、萬物復蘇的時節，因此屈原認為上好的天時賜予他先天較好的稟賦，成為其“內美”。屈原在后天的實踐中仍需要自然的饋贈。他喜愛蘭草，寄予美好道德的象征，將人類的生老病死與日月升降、季節更替、草木凋零相比，人的生命與自然的時間共同流逝。雖然人的秉性天賦與出生時節并無確切的關聯，但這暗含古人的生態觀念，即人是天地孕育之靈，自然為人的產生和發展提供本源性的生命養料，因此人對自然生態的親和與審美是人的本性。明末公安派的詩文同樣體現了人的生態本性。袁宏道的“性靈說”主張文學創作不拘格套，追求情感的真實自然與獨特自由。袁宏道最愛游歷，其游記小品成就較高，他在《滿井游記》、《虎丘記》等名篇中以真摯的感情擁抱自然，認為人在山水之美中能夠保持心情愉悅與身體健康，能夠與自然達到物我交契的境界。

（二）李舒筆下當代人的生態本性

曾繁仁從生態存在論視角將當代人的生態本性概括為本源性、環鏈性、自覺性。[2]人類源于自然并成為自然鏈條的一環，個體一旦脫離生態鏈條，便失去基本的生存條件而無法存活，人與自然平等共存。但作為生態環鏈中唯一的理性動物，人類不能局限于只關注個體和種族的延續的“人類中心主義”，而應自覺促進自然環鏈的良好循環，從整個自然界的高度保護生態。當代人不僅能夠認識自己與自然相生相依的關系，具有先天的生態審美能力，更應當發揮自己對自然的維護與促進作用。

李修文、舒飛廉的作品多楚地特色生態描寫，常將人置于廣袤的自然中來觀照人與自然之關系，體現了當代人的生態本性。《捆綁上天堂》中地理空間與現實生活吻合，頻繁出現武漢典型地標梨園、東湖、水果湖、長江等生態景觀，并為其賦予詩意的文化氛圍，帶有楚地浪漫主義傳統色彩。“我”著意描寫自己的院子里“草坪邊上種著一排紫薇和三棵桑樹，每棵桑樹上各有一個鳥窩”[3]，即使身患絕癥，但熱衷觀察動植物，有時幻想自己死在起霧的“桉樹葉嘩啦作響”的夜晚，有時望著霧靄與蔥蘢草木產生對世界的留戀。“我”也曾親眼見到離武漢六個小時車距的土家族自治縣跳喪的習俗，所有人圍繞篝火和其間平躺著的死者扭動身軀，人的生命在夜色朦朧的山巒中終結，融入自然界的環鏈。《飛廉的村莊》更體現了楚人對自然的感恩與回饋。飛廉的村莊坐落于江漢平原東北的澴河邊，獨守一片凈土。村人在樹林中忙于農事，養豬雞狗牛，關心四季更替、風雨雷電，從自然獲取生活所需、愉悅與美感。村人沒有采用大規模的現代機械毫無節制地剝削自然產物，在向自然索取時滿懷敬畏與感恩，與自然充滿相互依偎的溫情。李舒筆下的楚人不再是社會與自然二分對立的人，不再是自然的主人，而是在與萬物交融中生存的“生態人”，他們在長江、洞庭湖、武當山為代表的楚地山水中孕育，在傳統文化中生生之德的浸潤里成長，從荊楚生態自然獲取審美體驗并自覺維護生態系統。

三.詩意棲居的理想家園

“人—自然—社會”的和諧共生關系是生態美學的重要主題。孕育無數神話的云夢澤、今有“千湖之省”美稱的荊楚之地，也不免因“人類中心主義”的強化和現代城市文明的發展而面臨生態失衡。原初家園與本真自然的陷落，使現代人籠罩在失其所在的茫然中，“家園意識”、“詩意棲居”等帶有存在哲學意味的思索成為當代人思考生存的重要主題。

（一）楚地古典文學中的精神返鄉

對楚地生態與人類的關系的思索可追溯到先秦的屈原。屈原以芳菲草木為隱喻展現自我人格與價值追求，用香草比喻清明政治與崇高人格，用惡草來喻污濁環境和奸佞小人，“蘭芷變而不芳兮，荃蕙化而為茅。何昔日之芳草兮，今直為此蕭艾也？豈其有他故兮，莫好修之害也！”這種品質與處境的一致性也反映出他“人—自然—社會”合一的大生態意識。“返鄉”意識在《離騷》中已有呈現。面對“蘭芷變而不芳”的穢惡環境，屈原身處現實家園喪失的絕望之中，“陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉。仆夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行”，當昔日荊楚“舊鄉”不再是芳草滿澤的美好模樣，返回現實的美好家園徹底無望時，他只得發出“已矣哉”的悲嘆，“將從彭咸之所居”，自沉汨羅，保留自身芳澤，追求精神的“返鄉”。如果說屈原的“返鄉”更多停留在政治層面，那么明末公安三袁的游記散文則更接近人的生存本身，楚地多山川的自然生態美與楚人性靈美在“意未嘗一刻不在賓客山水”的意境里，真正表現出交融互通的審美契合，如袁中道《游岳陽樓記》：“故樓之觀，得水而壯，得山而妍也”;人寄托于自然的精神返鄉之追求也愈發接近生命的本真狀態，袁中道在《游君山記》“吾又安得一椽，竹中聽水觀云，以娛余生耶？”中流露出意欲忘情于楚地山澤，逍遙于自然的生命體驗。

（二）李、舒筆下的“家園意識”

“這個時代隱藏存在因而遮蔽存在。”[4]文至楚地作家李、舒，更著意于在現代化的生態遮蔽中向大自然敞開，“向山水張開，向時間張開，最后他們讓自己的身體作為容器去接納山水、歷史與時間，同時又讓自己的身體作為一根強勁而敏感的神經去感受著它們”[5]。《捆綁上天堂》中的武漢拋卻了現實中臟亂的城市環境問題，天地草木成為浸透著古典文化的詩意空間，暗含對原初生態的陷落的反思，以及對詩意棲居的家園的追尋。“我”與沈囡囡忠貞不渝、不離不棄的愛情故事在這樣的天地里展開，則顯露對古典主義愛情觀的回歸。而向往風葬、看過土家族跳喪習俗、曾向櫻桃林逃亡的“我”的形象，不僅是向家園、大地的回歸，更是反抗人世荒誕，追求本真生命的象征。《飛廉的村莊》可看作舒飛廉關于楚地鄉村的追憶錄，像是風神“飛廉”在天地間吹了一陣風，吹醒楝樹芽，吹開紫云英，吹回失落的習俗與兒伢們純真的歌謠，文字的鄉村被現實鄉村的日漸失落襯托地更為清新純粹。《綠林記》用解構筆法勾勒出的武俠世界，更深化了對已逝鄉村的留戀。鄔歸老怪費盡心血在洞庭湖下重建龍宮的執著;師太在君山木蘭林里的三世等待;木劍客的武當山;飛廉的綠林……都圍繞荊楚特有的環境勾勒“返鄉”主題，人與神、鬼與獸、天地與草木，頗有“天地神人四方圓融”的意味。在李舒筆下，楚地的天地、草木、風俗、人事就這般交融在一起，呈現盛衰枯榮的大生態美景，構建詩意棲居的理想家園。

“技術生產的不倫不類的產物，涌現于純粹牽引的敞開者面前。曾經成熟的事物現在迅速消失。這些事物一經對象化之后，再也不能顯現自身的特色了。”[6]作為最原初的審美對象的自然生態，在技術生產中遮蔽了自身，李修文、舒飛廉面對楚地生態家園的喪失，向時代發出與荷爾德林相類似的追問：“在貧困的時代里，詩人何為？”[7]“田園變成夢想，夢想變成青煙。”[8]他們用文字追懷的家園既是對楚地生態文脈的繼承，對理想家園的精神建構，更是以向本源大地敞開的姿態，對家園危機時代作出的反抗。

四.結語

李舒繼承楚騷的山川林澤、香草樹木等傳統意象，書寫荊楚大地的人和事。其筆下的“生態人”，與楚地古典文學的生生之德，都反映了楚地文學對人的本質的思考。其作品都在楚地上建構了人類詩意棲居之所，“家園意識”浸透了楚地古典文化，重現楚地浪漫主義傳統，不僅期望在淺層次上維護人類生存家園、保護環境，還追尋深層次上意味著人的本真存在的回歸與解放[9]。因此我們認為，在生態美學視閾下，先秦屈原、明末公安派與現代作家李修文、舒飛廉共承一脈，共同寫就一條體現人與自然和諧共生關系的楚地文脈，面對生態問題與現代人的精神缺失，既是對濃厚的楚地傳統文學與文化的追溯與復歸，又期望構建具有現代意義的“生態人”與精神家園。

參考文獻

[1]曾繁仁.生態美學導論[M].北京：商務印書館.2010.第303頁.

[2]曾繁仁.生態美學導論[M].北京：商務印書館.2010.第307-308頁.

[3]李修文.捆綁上天堂[M].北京：人民文學出版社.2003.第15頁.

[4]（德）海德格爾;彭富春譯.詩·語言·思[M].北京：文化藝術出版社.1991.第86頁.

[5]劉楚，李修文.從生活中獲取熱情和力量——李修文訪談[J].長江文藝評論，2019（01）：32-35+24.

[6]（德）海德格爾.彭富春譯.詩·語言·思[M].北京：文化藝術出版社.1991.第102頁.

[7]（德）海德格爾.荷爾德林詩的闡釋.孫周興譯，北京：商務印書館，2014.第53頁.

[8]舒飛廉.飛廉的村莊[M].北京：華夏出版社.2004.第201頁.

[9]曾繁仁.生態美學導論[M].北京：商務印書館.2010.第335頁.

注 釋

①程相占.生生美學論集：從文藝美學要生態美學[M].北京：人民出版社，2012，第2頁.

（作者單位：湖北大學楚才學院）