《楚辭·九歌》中的自然崇拜

魯楨

摘要：在原始時期，由于生產力相對低下，且對于自然原理認識不足，進而出現的一種集體無意識的文化現象統稱為自然崇拜。在本文的第一章主要對楚人“自然崇拜”的起源和表現進行了全面的論述;第二章則對《楚辭·九歌》中“自然崇拜”及其衍生的巫文化以及祭祀文化的相關特征進行全面的論述;最后一章則對《楚辭·九歌》中神靈進一步展現的人間性以及背后的人文底蘊進行全面的論述。

關鍵詞：楚辭;九歌;自然崇拜

在中國的文學史上，《楚辭》是一座瑰麗神奇的寶庫，其中最為璀璨閃耀的明珠就是《九歌》。在《楚辭·九歌》中，通篇有十一章，通過《楚辭·九歌》可以進一步感受到中原祭祀的特點和文化，而且其與楚人的“自然崇拜”有著極為深厚的關聯。楚人之所以會對萬物產生崇拜之情，其根本原因就是楚人對于自然現象并不知曉，也正是源于此才將楚人奇特的想象激發出來，進而衍生出一系列的成就，不但包含了文學和藝術，還涵蓋了宗教。可以說，正是由于楚人的“自然崇拜”，才使屈原《九歌》的文學地位得到了進一步的鞏固。

一、楚地“自然崇拜”的歷史與地理淵源

（一）先秦楚國的人文地理

與當時的北方其他諸侯國進行對比，楚國不論是實際的生存條件，還是地理條件，都有著得天獨厚的優勢，而楚國農漁之所以發達就是源于充沛的水系。在《左傳·哀公六年》中，就記載了楚昭王“唯沮與漳，楚實盡之”的言論。正是如此，以某種角度來分析，使戰爭帶來的苦難和壓迫得到了進一步的降低，而且農林漁牧的整體發展都呈現出了相對穩定的狀態，在當時閉塞不通的環境中，楚國仍大力發展著生產和經濟以及文化，并且使本民族所具有的獨特氣質以及文化體系得以形成。通過1978年發掘的江陵天星觀一號楚墓以及在1982年發掘的馬山一號楚墓中出土的文物以及“楚辭”，就可以看到楚人審美的關鍵詞，可以大致歸結為空靈、精致、飄逸、深邃以及華艷。對于其本身而言，其與中原文化本身存在著一定的繼承關系。

（二）楚人崇敬自然神靈之風俗

楚國最初的發展源頭為部落，一共歷時了八百余年，在部落時期，以先祖羋氏帶領著族人向漢水上游遷徙，并且在遷徙的過程中，與當地苗蠻土著融合在了一起，一個嶄新的政體得以組建。由于文化與血統的嫁接問題，在中原人士的口中，一直稱其為“荊蠻”或者“南蠻”，而且其本身的原始社會組織痕跡極重，與中原禮樂風格無甚相同之處，而且與中原諸國對比，楚的民風具備更加開放和自由的特點，而楚人崇神信巫的主要原因之一就是血統以及文化的融合，除此以外，還有一個非常關鍵的因素就是地理環境的影響。

在《南北文學不同論》中，劉師培曾有言：“楚國之壤，北有江漢，南有瀟湘，地為澤國，故老子之學，起于其間，從其說者，大抵遺棄塵世，藐視宇宙，以自然為主，以謙遜為宗……此南方之學所由發源于澤國之地也。”對于南方而言，其不但擁有秀麗的山水，還有得天獨厚的地理條件，而且也正是源于此，才使楚人重視精神和擅長想象的這一民族特質得以固化。在初期階段，南方最多的就是湖澤，在每年的春末夏初階段，漢水和長江之處往往會存在著非常大的洪水決堤隱患，進而將毒蟲和巨蛇引入進來，除此以外，在原始森林中，還存在著古墓蔽日的現象，因此，使整體的神秘氣息進一步加重，而且這些實際存在的自然現象都非常令羋氏先民感到好奇和深深的畏懼，因此，在羋氏先民的思想中，則認為冥冥之中一定有著神靈的安排和掌握，長此以往，則使楚人對自然的崇拜進一步形成。在《九歌》中，將迎神之曲和人鬼以及送神之曲摒除，則其他八章中描寫的各神祇執掌的內容均與人們的實際生活息息相關。

在《九歌》中，其涵蓋的所有神靈均屬于自然的類別，不論是河伯，還是東君，都是在當時的年代中人們對于世間萬物認識的一種投射。基于此種“自然崇拜”還將各種宗教行為衍生了出來。與此同時，在當時的荊楚大地上，“自然崇拜”已經不單純是某一種儀式，而是楚人精神寄托的一種重要體現。

二、《九歌》中的巫與祭

（一）《九歌》祭典中的巫：溝通人與神的重要媒介

從漢字結構的角度來對“巫”這一字進行解析，就其上下兩橫而言，其實際代表的內容就是天和地，中間的一豎代表的則是一種本領，可以通天達地的一種本領，而在一豎兩旁有“人”，其代表的則為一男和一女，男名為覡，女名則為巫，在當時，大部分的巫者都存在一種普遍的現象就是男扮女裝，其扮演著使者的身份，對天地神人進行溝通。對于楚國而言，其第一位首領就是火師鬻熊，曾經隨姬昌伐紂，其本身就是大巫師，是周文王的老師。

在《周禮》中，對古代祭祀中國“巫”的職權和地位進行了詳細的記載，即：“若國大旱，則帥巫而舞雩，國有大災，則帥巫而造巫恒，祭祀，則共主，及道布，及蒩館，凡祭事，守瘞，凡喪事，掌巫降之禮。”在當時，女巫的主要職責就是“掌歲時祓除釁浴，旱嘆則舞雩”。而男巫的主要職責就是“掌望祀望衍，授號，旁招以茅”。基于此，可以進一步發現，“巫”所代表的就是古代祭典，特別是在楚國祭典中出現的“靈魂”人物，巫都會將一些諂媚的手段應用進來，例如鮮花、樂曲、舞蹈等，進而達到媚悅神靈的目的，將神靈招來，達成為國消災和納福的最終目的。在對“巫”字來源的解說中，《說文》寫道：“女能事無形以舞降神者也……與工同意。”這里的“工”其實際所指的是“工祝”，在當時的祭祀中，隸屬于掌中告的宗教人員。古人在對“巫”的地位進行強調時，甚至會將宗主國應用進來，由此可見，其地位極高，因此，對于具體巫的要求也相對較高，與一般值屬的官員對比，也更為苛刻，不但要“民之精爽不攜貳者”，還要做到“聰能月徹之”和“智能上下比義”。巫只有具備了這樣的天賦，才能使神明真正地依附與他，并且給予其通靈的能力。

在《史記·屈原賈生列傳》中，有這樣一段對于屈原的描述：“屈原者，名平楚之同姓也，……博聞強志，明于治亂，嫻于辭令，入則與王圖議國事，以出號令，出則接遇賓客，應對諸侯。”將“楚之同姓”的高貴身份拋開來，暫且不提，在文中，不論是“博聞強志”還是“嫻于辭令”，其實際對應的就是“智能上下比義”，此外，相關學者王志舉證對于屈氏家族而言，其在早先的祖輩中就存在楚王是擔任巫祝的史實，不僅如此，還將屈原世系的先祖原是武王熊通之子屈暇指了出來，屈暇曾經就擔任過莫敖一職位，該職位的地位等同于原始部落中的長老以及師長，通過血脈的延續，延續到了屈原這里，雖然屈氏的職務也不如先祖時期重要，但不論是巫祝的氣質，還是巫祝的傳統，早已深入到了屈原的血脈之中。

當時的楚國是一個非常奇幻的國度，而且全民都重祀信巫，與此同時，屈原對于國家級祭典主持和參與的頻率均非常高，因此，在屈原的作品中也具備著濃厚的巫祝情調。

（二）《九歌》祭典中的祭：對神祇的禮贊

在《左傳·成公十三年》中有言：“國之大事，在祀與戎。”在先秦時期，不論是偏安一隅的巴蜀、荊楚等國的國君，還是中原列侯，都極為重視祭祀，而且認為祭祀是非常重要的一種社會活動，對王權社稷有著至關重要的作用。

對于祭祀而言，其歷史發源地也是在城邦建立之前，也就是說人類還處于部落時期，而且當時的軍事和政權也處于相對鞏固的狀態，不論是任何的一個聯盟以及部落的領導，其在經歷了近幾百年的戰爭之后，通過排擠融合，則相應的世襲繼承權出現，在族中有著至高無上的權利，可以對一切事物進行支配，但是對于一個強勢的首領而言，僅僅有如此的權利還遠遠不夠，因此，為了使自身的絕對地位得以鞏固，則需要更多的子民來擁戴他，因此，他們就會牢牢抓住祭天的權利，并且通過角色的扮演，使自身成為一個真正至高無上的人，還能對神靈的旨意通達。

對于此種情況而言，其在中國的歷史上屬于非常常見的事，在如今也存在著此種“政中合一”的管理模式。在中原地區，不論是夏文化，還是商文化，其最主要的核心內容就是巫祭和鬼神，大到家國軍政，小到誕育子女，都要問候諸位鬼神。王權的不斷更迭，從商到周，對于殷商王朝而言，其從以往的“受命于天”在一夜之間呈“大廈將傾”之勢，其中，一些有識之士在此期間曾經敏感地感受到了“天命靡常”以及“天不可信”。自此之后，開展了一場轟轟烈烈的全民性“文革”活動，對于該活動而言，周公旦就是其主持者，不論是任何一項重大的變革，都將周代社會的理性與人文的光輝全面地展現出來。基于相應的規章約束，周人由以往的母系社會進一步轉化為了父系社會，對于此次變革而言，其雖然存在著不夠徹底的問題，但是就其本身的意義而言十分重大。

周氏在對改革旗幟進行大舉的過程中，由于人文環境以及自身條件的約束和限制，遠在南方的羋姓族人與這場極富歷史意義的宗教變革擦肩錯過。

不論是從最初的《九歌》，還是后續的《天問》和《離騷》等一眾詩篇的角度來分析，對于楚國這一脈而言，其實際的文化形態極有可能是對夏商古風的直接秉承。在夏朝的祭祀中，大部分都是與“萬物有靈”相關的內容，而且明確地表達了對于自然萬物的崇拜之情。但是對于《九歌》和《楚辭》而言，大部分的學者認為其來源就是夏代的巫祭舞樂，與此同時，與當時的《山海經》也有著極為深厚的淵源。蘇州大學的紀曉健教授說過：“《山海經》中的《九歌》是具有神話性質的巫術性的宗教歌舞，《楚辭》中的《九歌》是原始《九歌》的延續。”

對于《九歌》而言，其實際的創作風格不具備完全一致的特點，而且實際的惆悵韻味非常濃厚，不論是“悲”“苦”，還是“愁”“怨”，比比皆是。與此同時，不需要作者明確的闡釋，也可以通過“裊裊兮秋風，洞庭波兮木葉下”“時不可兮驟得，聊逍遙 兮容與”“老冉冉兮既極，不寖近兮愈疏”等感嘆之詞，進一步感受到屈原自認為掩藏相對較深的落寞之感。

如果在對《九歌》進行釋解的過程中，強行認為其是對楚國的命運深深擔憂，并且想要召喚神靈對國家的平安進行祈求的祭歌未免有些許牽強，但是以屈原自身的角度來分析，其情感具備憂故生怖的特點，而且是不經意之間流露出來的，所以《九歌》，實際蘊含的情感力量是極為深厚的。

由此可見，在楚國的祭奠活動中，由于巫師本身不但扮演著人與神溝通橋梁的角色，還因此具備至高無上的地位，因此，世人皆對其非常敬重。而對于楚國時期的巫師而言，其之所以能起到如此至關重要的作用，根本原因就是楚人自身的文化思維，其認為神靈與人相同，不但有喜怒哀樂，還充滿了情緒化和欲念。因此，對這些異界的神靈進行祭拜是非常安全且親切的，此外，通過對自然的崇拜進一步降低自身的姿態，唯恐自身有半點不周而招致禍患，但是另一方面楚國又通過相關虔誠的表演，進一步提高自身的能力，進而達到與天地比肩的地步，也正是如此，才奠定了后來楚人不斷建功立業以及自信心逐漸膨脹的基礎。

三、《九歌》中的人間性

（一）《九歌》組辭：神、人同形同性

將《九歌》的組辭翻開，在其辭賦中，其所呈現出來的神靈就是深處云端之上，也是所有人感覺非常熟悉的行銷。這些神靈不但有“玉佩兮陸離”的風流姿態，還有“龍架兮帝服”的縹緲神光，不僅如此，其也有與“怨公子兮悵忘歸”相似的纏綿情懷。具體是神，還是人，更是無法分辨。根據前文所述，對于楚辭《九歌》而言，其上承了商代時期的《九歌》，在此文辭之中都充斥著原始宗教之中的人神交媾的性愛元素，但是楚人在對這一套祭祀曲辭和模式進行沿襲的過程中，又將南方蠻族部落的野性美感融入了進來，當時的南方很大一部分蠻族部落在對神明進行召喚的過程中，都會將富于象征意味的舞蹈姿勢融合進來，進而對福祉進行祈求。楚人在發展的過程中，與蠻族交往的時期相對較長，因此，對滿足一些生活方式以及文化方式進行吸取和融合，形成了楚人獨樹一幟的祭祀模式，類如以舞降神和以舞招魂等。

不可否認的一點就是對于楚人而言，正是由于其自身存在的這種與生俱來的想象力，才使楚國后來的藝術成就得以形成，并且成為一種正面的導向。以《九歌》為實際的載體，對具體的祭祀儀式反映情況來看，在當時楚國舉辦的國家級祭典中，不但包含中原各諸侯國相承相繼的文化血脈，還展示了屬于本民族自身的獨特風采，不僅如此，還對人情中柔軟和感性的力量極為強調，并將神秘而冶艷的巫祝情調涵蓋了進來。

（二）《國殤》：慷慨報國不顧身的尚武情節

在整篇《國殤》中，都可以感受到一種昂揚的情緒，而且與《東皇太一》和《東君》相比，其氣勢絲毫不遜色，還超出了不少的禮贊力度。以贊詞的功能為實際出發點進行分析，《國殤》主要是對“人鬼”進行祭奠，通俗來講，就是對在遠方戰爭中捐軀的勇士招魂，而且正常情況下，此種文辭具備“詭譎艷麗”的特點，先將作者到底為誰的分歧拋開，只對《招魂》這一篇進行深入的剖析，可以發現其實際體現的風格與其他篇幅完全不同，而且在整體的辭賦中展現的是一種鋪張揚厲之美，還將楚地招魂祭禮中極具特色的凄迷縹緲展示了出來。而對《國殤》進行進一步剖析，可以發現其慷慨相對較多，哀傷相對較少;亮烈相對較多，詭譎相對較少。雖然出現了如此傷悼之語，即“天時懟兮威靈怒，嚴殺盡兮棄原野”“出不入兮往不反，平原忽兮路超遠”，但是很快就被相對雄健的贊語全部沖散，即“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄”。反而對一種人間的英雄進行了進一步的升格，完全升格為天國的英靈，擁有至高無上的榮耀。

不論如何，對于《九歌》而言，不論是從思想情感的角度來剖析，還是從辭藻內涵的角度來賞析，其都是中華民族文學長廊中最為珍貴的一座寶庫，雖然過去了千百年，但是任何一代的詩人或者作家，都可以在楚辭中進行養分的汲取，進而獲取靈感，通過《九歌》還可以更深層次地感受到歷史時期先人與大自然之間相互依存時的一種純真的心靈悸動。

四、結語

本文對楚辭《九歌》中的自然崇拜進行了深入的分析和探討。楚國從創建之初到消滅之時，一共經歷了八百余年的光陰，這些雖然已經成為歷史，無法再去追溯和還原，但正是因為有了《楚辭·九歌》，不論在任何時刻將其翻開，都可以回到當時的楚國時空中，對一場活色生香的祭典進行親身感受。在《楚辭·九歌》中，其實際展現出來的祭祀模式，追溯源頭，就是楚人在當時時期對于“自然崇拜”的一種最完整的體現，而且基于“自然崇拜”的思想，進一步產生了相應的綜合作用，將楚國特有的巫文化衍生出來，對后世產生了非常深遠的影響。

參考文獻：

〔1〕任向紅.涉農高職院校語文教學設計“創新傳承民間文化”——以《楚辭·九歌·山鬼》為例[J].中國多媒體與網絡教學學報（中旬刊），2020（3）：216-217.

〔2〕張樹國.隸變與楚辭“問題”的生成——兼論屈原賦二十五篇的組成[J].杭州師范大學學報（社會科學版），2019，41（5）：93-104.

〔3〕龔維英.沅湘自然崇拜和《楚辭·九歌》[J].云夢學刊，2001（3）：33-36.