孔子與中國知識分子(下)

鮑鵬山

孔子賦予士新的內(nèi)涵和新的文化責(zé)任

孔子心目中的士，到底是什么樣的呢？

其實，孔子對于傳統(tǒng)儒和士及其糟糕的社會形象，也是看在眼里痛在心里。他把這些人稱之為“鄙夫”“小人儒”，把他們所從事的謀生之業(yè)稱為“鄙事”，稱他們的性格是患得患失。并且孔子也承認(rèn)他在少年時為了養(yǎng)活自己也曾做過這樣的鄙事：“吾少也賤，故多能鄙事。”所以孔子對他自己看到的儒和士，也是有客觀評價的，但是，有意思的是，他跟晏子、墨子、莊子不一樣，晏子、墨子、莊子是直接拒絕他們，但是孔子卻發(fā)現(xiàn)了他們的一種潛藏價值。這個潛藏價值是什么呢？

第一，士是學(xué)習(xí)者和知識的承載者。天子有天下，諸侯有國，大夫有家，這些人甚至不學(xué)無術(shù)也可以生活，他們有所繼承。但是士只能通過學(xué)習(xí)，掌握“六藝”，然后才能獲取相應(yīng)的社會地位。所以知識是他們唯一的憑借，知識是他們唯一的生活保障，而要掌握知識，他們必須學(xué)習(xí)。所以孔子時代的土和儒，雖然他們的社會地位是那個樣子，但我們首先要承認(rèn)，他們是那個時代最刻苦學(xué)習(xí)的，最終成為那個時代的知識承載者。《論語》開篇第一句“學(xué)而時習(xí)之”，雖然是教導(dǎo)所有人，但是，孔子更明確地指向，就是針對這些士，鼓勵這些士，寄望這些士，并目是對士階層基本生活方式的描述。

第二，士是風(fēng)俗禮儀的指導(dǎo)者、執(zhí)行者和傳播者。這一點非常重要，作為用禮樂治國平天下的周朝，這些風(fēng)俗禮儀，不僅是一種文化存在，是一種傳統(tǒng)遺留，而且直接就是現(xiàn)實中的政治和法律——習(xí)慣法，是現(xiàn)實社會運行的規(guī)則和保障。所以儒也好士也好，他們在做著襄禮事務(wù)的時候，也就是在傳播和承載文化，維系禮樂的根脈，他們做的，實際上是社會治理的基礎(chǔ)性工作。在上層禮崩樂壞的時代，他們在非官方場合的禮樂活動，實際上是在保護禮樂文化，孔子慨嘆“禮失而求諸野”（《漢書·藝文志》），其實也可以看作是孔子對這些流落到“野”的士儒工作的褒獎。非常可惜的是，他們工作的這種文化價值和政治意義被嚴(yán)重忽視了，人們只看到他們謀生之時的猥瑣（如墨子），而沒有看到他們嚴(yán)格執(zhí)行禮儀時的莊嚴(yán)。

孔子和晏子、墨子、莊子之不同在于，孔子發(fā)現(xiàn)了在野之儒相禮工作的潛在價值，發(fā)現(xiàn)他們這種謀生方式除了卑微的經(jīng)濟訴求之外的文化政治莊嚴(yán)。孔子要做的就是把這些潛在的價值挖掘出來，讓他們把這個價值呈現(xiàn)出來。從這個意義上說，孔子是挽救了士儒這一階層的。

有一個問題，就是孔子的“吾十有五而志于學(xué)”。為什么孔子志于學(xué)？“志于學(xué)”三個字，不僅僅是孔子一生的起點，甚至是中國文化史的一個重大轉(zhuǎn)折點，一個新的歷史時代的起點。為什么呢？至少有三點理由：

第一，從此，學(xué)術(shù)研究和道義探討可以成為一個人的終身事業(yè)。以前的土是干什么的？士是要做官的，士如果不能做官怎么辦？那就要做儒。要不到體制里面去做官，要不到民間去做儒，只有這兩條路。可是孔子說，不，我們還可以有一條路：學(xué)。在孔子之前，沒有專職的學(xué)者，他們其實都是入仕的。老子是，子產(chǎn)是，晏子是，萇弘是。“孔子之所嚴(yán)事：于周，則老子;于衛(wèi)，蘧伯玉;于齊，晏平仲;于楚，老萊子;于鄭，子產(chǎn);于魯，孟公綽。數(shù)稱臧文仲、柳下惠、銅鞮伯華、介山子然。”（《史記·仲尼弟子列傳》）這所有的人，其實都并非專職的學(xué)者，而是出仕之人。而孔子以后，人類有了一批專門思考形而上問題的人，孟子所謂的“處士”，其實就是不以出仕為人生旨?xì)w的獨立學(xué)術(shù)人、知識人。“大德不官，大德不器。”（《禮記·學(xué)記第十八》）不官不器，甚至成了一種傲人的“大德”。與此相應(yīng)，學(xué)術(shù)也因此有了獨立的價值和地位，不再是體制的附庸，道統(tǒng)開始獨立于政統(tǒng)并高于政統(tǒng)。

第二，一個人可以不做具體的職業(yè)而專門做學(xué)術(shù)研究，這是知識獨立、知識分子獨立的明確信號。由此，知識人才能擺脫某種依附關(guān)系，形成知識市場和思想市場。孟子說戰(zhàn)國：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。”（《孟子·滕文公下》）在諸侯放恣之時，處士敢于橫議，為什么？就是因為有這個知識和思想的市場在，且是賣方市場。并且，只有有了這樣的市場，才有后來的百家爭鳴。

第三，知識分子不再是專家，不再是專業(yè)技術(shù)人員，職責(zé)也不再是從事某些專業(yè)性、服務(wù)性的工作，而是思想性、指導(dǎo)性的工作，他們不解決具體問題，只提供方法;甚至不提供方法，只指引方向。戰(zhàn)國之時，魏文侯身邊，指引方向的子夏、田子方、段干木，其地位，就超過智謀之土翟璜、李克、吳起。因為他們“祖述堯舜，憲章文武”，以經(jīng)典和古圣先賢代言人的身份，擔(dān)當(dāng)任重道遠(yuǎn)的職責(zé)。

這是文化史上一個非常偉大的變化。這個變化從孔子十五歲志于學(xué)的時候就開始了。所以我們說孔子志于學(xué)意義重大。看看錢穆所說：

惟自孔子以后，而儒業(yè)始大變。孔子告子夏：“汝為君子儒，毋為小人儒。”（《論語-雍也》）可見儒業(yè)已先有。惟孔子欲其弟子為道義儒，勿僅為職業(yè)儒，其告子夏者即此意。（《孔子傳》）

“惟自孔子以后，而儒業(yè)始大變。”這個結(jié)論是非常客觀的，孔子以后，儒業(yè)變了，儒也變了。儒之業(yè)變了，社會有了一個專門的知識傳承和生產(chǎn)的行業(yè)，一個思想傳播和創(chuàng)新的事業(yè)。儒變了，變成了精神生產(chǎn)者、社會批判者、價值擔(dān)當(dāng)者。儒和儒業(yè)有這樣的變化、轉(zhuǎn)折，中國的文化史才有這樣的變革和轉(zhuǎn)折，中國的知識人才有自己獨立的價值，才會受人尊重。儒變了，他們的業(yè)也變了，他們的社會地位、社會對他們的認(rèn)可也變了。

儒有三科，關(guān)達(dá)、類、私之名。

達(dá)名為儒：儒者，術(shù)士也。

類名為儒：儒者，知禮、樂、射、御、書、數(shù)。

私名為儒：《七略》曰：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。”

（章太炎：《國故論衡·原儒》）

所謂“私名”，其實就是孔子所塑造的“君子儒”，其特征就是班固《漢書·藝文志·諸子略》中所概括的：

游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際。祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。

而“祖述堯舜，憲章文武”則是出于《禮記·中庸》：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”我們可以把這八個字看作是孔子自我賦予的文化責(zé)任。并且，這個責(zé)任后來在中國讀書人中代代傳承。于是，孔子開始對“士”進行重新定位，賦予他們重大的文化使命，那就是擔(dān)當(dāng)起王和霸曾經(jīng)擔(dān)當(dāng)?shù)摹暗馈保?/p>

子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）

予曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）

子曰：“篤信好學(xué)，守死善道。”（《論語·泰伯>>）孔子曰：“隱居以求其志，行義以達(dá)其道。”（《論語·季氏》）

以上所引，可見“道”在孔子生命中的分量，這是孔子的絕大擔(dān)當(dāng)。后來張載所謂的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，實際上正是孔子的天命自許。而天地之心也好，生民之命也好，萬世太平之根基也好，都是那些“往圣”身上體現(xiàn)出來的“德”。道德道德，道即是德。孔子日：“夫道者，所以明德也;德者，所以尊道也。是以非德道不尊，非道德不明。”（《孔子家語·王言解》）

所以，孔子而后，儒乃由職業(yè)技術(shù)，進而至于學(xué)術(shù)流派，不再是一個職業(yè)了。儒就變成了儒學(xué)，甚至有人把它叫作儒教。士也不再是“志于仕”，而是“志于道”了，甚至可以“朝聞道，夕死可矣”。對“道”的認(rèn)知和認(rèn)同，成了士生命的唯一價值，士生命的對象化，就是道。

從“志于仕”到“志于道”，中間最關(guān)鍵的一個環(huán)節(jié)就是十五歲的孔子給自己的人生確立的目標(biāo)——“志于學(xué)”。

《論語·子路》里有兩則很有意思。一則是子貢問孔子：“何如斯可謂之士矣？”士，作為天子諸侯大夫士這個身份序列，本來內(nèi)涵清楚，指代對象清楚，不是問題，沒有疑問。只有這個概念的內(nèi)涵發(fā)生了變化，被人為賦予了新的內(nèi)涵時，才會成為問題。所以當(dāng)子貢這么問的時候，實際上是在問：老師，您心目中的士是什么？您希望士是什么樣子的？在您的教育目標(biāo)里，您想把士變成什么樣子？所以子貢的這一問，就已經(jīng)給我們暗示了：孔子在對士進行改造，從而希望士有與之前不同的內(nèi)涵。這個不同的內(nèi)涵導(dǎo)致了他學(xué)生的疑問。孔子的回答：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”我前面說過，孔子回答學(xué)生問題的時候，他從來不做定義式的回答，他只對其某一方面的功能進行說明。所以這句話并不是他對“士”的定義，并非是對“士”本體性內(nèi)涵的一個回答，他只是針對子貢這一個人，講“士”應(yīng)該具有哪些功能。子貢是外交人才，所以孔子對他講“行己有恥，使于四方，不辱君命”。其實這個答案并不重要。我們再往下邊看。“敢問其次？”孔子說：“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。”子貢再問：“敢問其次？”曰：“言必信，行必果。硁硁然小人哉，抑亦可以為次矣。”其實這兩個答案也不重要。重要的恰恰是孔子一直沒說出來的那個東西。而子貢實際匕就是在問孔子一直沒說的這個問題，子貢一直在等這樣的一個回答。但是，顯然孔子已經(jīng)把問題收束了，都已經(jīng)說到“小人”了，也就是說，他已經(jīng)把答案窮盡了，卻仍然沒有提到子貢要問的那個答案。子貢只好直接挑明了問：“今之從政者何如？”孩子說：“噫！斗筲之人，何足算也？”噢，那些饾釘之人，怎么能算作士呢？

我們前面說過，士是要“仕”的，是要從政的，但是在孔子給出的新的有關(guān)士的內(nèi)涵里面，“仕”恰恰不再是士的基本內(nèi)涵，他把這一點從士的題中應(yīng)有之意中摘除出去了。這是一個非常非常大的歷史變革。士和做官之間沒關(guān)系了，士不再是一種身份，不再是一種地位，不再是一種職位或職業(yè)，更不是預(yù)備官員。士是一種功能，士是一種心胸，士是一種能力，土是一個使命的承擔(dān)者。

很有意思，不光是子貢，子路也有此疑問：“何如斯可謂之士矣？”所以這問題的出現(xiàn)，不是偶然的，甚至我們可以想象，很多學(xué)生都問過這個問題，只不過《論語》上沒有全部記載而已。這個問題實際上潛臺詞是這樣的：老師，您顯然想給士賦予某種前所未有的歷史使命，那么，您心目中的士，應(yīng)該有哪些內(nèi)涵？孔子給子路的回答：“切切偲偲，怡怡如也，可謂士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”我剛才講了，孔子從來不做定義式的回答，他只是針對每一個提問者的不同心性來做一些針對性的回答。子路這個人自信、自負(fù)、自大，不大容易搞好和別人的關(guān)系，所以孔子給他講要“切切偲偲，怡怡如也”，作為一個土你應(yīng)當(dāng)有些修養(yǎng)，應(yīng)當(dāng)有一點胸懷，應(yīng)該與別人搞好關(guān)系。總之孔子對子貢和子路這兩個問題的基本回答，是在說，“土”是一種品格而不是一種身份，是一種能力而不是一種地位，是某種素質(zhì)而不是某種職業(yè)。君子不器，土不再是一個器，不再是一個職業(yè)的專業(yè)的國家事務(wù)管理者，士，首先應(yīng)該是國家事務(wù)的判斷者、鑒定者、監(jiān)督者。所以，簡單地說，孔子帶來了士的內(nèi)涵的變化。本來是術(shù)土，六藝的專家，最終變成了價值承擔(dān)者。士，從“志于仕”，到“志于學(xué)”，最終變成了“志于道”。

所以，孔子在十五歲的時候，就以自己個人的人生選擇扭轉(zhuǎn)了中國歷史，“志于學(xué)”，是對“志于仕”的否定，更是“志于道”的基礎(chǔ)和前提。而“道”的承擔(dān)者和人間實現(xiàn)，由王至霸，最終落實到士，實際上，也是中國政教分離的開始。

對于一個民族來說，甚至對于世界史來說，這都是一個劃時代的事件。

中國歷史中的士氣

經(jīng)過孔子的重新改造，儒士的面貌煥然一新，“士”的人生目標(biāo)不再是“仕”，而是承擔(dān)價值。所以，與近百年來對孔子的一個巨大誤解相反，孔子不但不是“讀書做官”傳統(tǒng)的開創(chuàng)者，恰恰相反，是“士”而“仕”傳統(tǒng)的終結(jié)者。

無論是“學(xué)而優(yōu)則仕”還是“仕而優(yōu)則學(xué)”，士的核心使命和定位都是“學(xué)”——“學(xué)道”。學(xué)道是為了行道、擔(dān)道。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”這里面不僅講到了士的品質(zhì)，還講到了士的社會功能，這個社會功能就是擔(dān)當(dāng)?shù)懒x。因為你的功能是擔(dān)當(dāng)社會道義，所以你必須具備某種品質(zhì)。孔子之所以在他的教育當(dāng)中非常注重對士的品質(zhì)培養(yǎng)，就是為了讓這些士以后去擔(dān)當(dāng)?shù)懒x。所以，“子貢問為仁，子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者”（《論語·衛(wèi)靈公》）。“事其大夫之賢者，友其士之仁者”，其目的，就是要把自己也磨礪成賢者仁者，因為士將來是要有大擔(dān)當(dāng)?shù)摹?/p>

從王道到霸道再到士道，這一主體責(zé)任者的變化，不僅導(dǎo)致政教分離，還引發(fā)了語言學(xué)中“天下”內(nèi)涵的變化。原來的天下，比如說周天子的天下，是地理學(xué)的、物理意義上的天下，但是在“土道”這個地方，“天下”變成了文化的和心理意義上的“天下”，孔子和這些士們賦予“天下”以文化屬性。從此，“天下”不再是一個地理的概念，不再是領(lǐng)土的概念，也不再是承載于領(lǐng)土之上的子女玉帛的概念，不再是某種政治共同體的概念，“天下”，是一個文化的概念，包含著仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌等價值，一個文化共同體的溉念——這個概念不僅認(rèn)同自身的“中國”文化，還將這種文化理解為普適天下的價值，最終要讓天下都在這種文化的涵蓋和呵護之下。

子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”

（《論語·子罕》）有君子在的地方，就有禮樂教化，就有仁義孝悌、禮義廉恥。有禮義廉恥的地方，就是“天下”。君子不就是聞道傳道行道的么？君子的職責(zé)不就是傳播文化么？把先進的文化、文明推廣到落后地區(qū)，是君子的職責(zé)之一。君子的職責(zé)，就是讓“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”（《詩經(jīng)·小雅·北山之什·北山》）讓天下都被“王道”——不，士道——覆載。

而“亡天下”的意思，也不是失去領(lǐng)土和政權(quán)，改朝換代，而是文化的澌滅、價值的消亡。所以顧炎武講：“天下興亡，匹夫有責(zé)。”他講的這個天下就是文化和倫理意義上的天下，而不是地理與物理意義上的天下。顧炎武這個清晰的分辨，很有認(rèn)識價值，但我們要知道，這個變化從孔子那里就已經(jīng)開始了。當(dāng)孔子不斷論證仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌這些概念時，他心目中的那個“天下”就已經(jīng)是文化意義和倫理意義上的天下了，因此，“士”的使命，就是維護這樣的天下，承擔(dān)起天下興亡的責(zé)任。

“士道”之后，“士”變成了“子”，孔孟老莊，墨孫荀韓，都是“子”了，“子”很多，就叫“諸子”了。諸子的時代來了，百家的時代就來了，軸心時代就出來了。我們上面引用了班固《漢書》記載的孔子的嘆息：“禮失而求諸野。”我們不妨看看班固引用孔子這句嘆息時的完整段落：

《易》曰：天下同歸而殊途，一致而百慮。今異家者，各推所長，窮知究慮;以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經(jīng)之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已，仲尼有言：“禮失而求諸野。”方今去圣久遠(yuǎn)，道術(shù)缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈于野乎！若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長，則可以觀萬方之略矣。”（《漢書·藝文志·諸子略序》）其實，這九流十家，幾乎都是孔子的后學(xué)，又幾乎都是當(dāng)時那些被晏子瞧不起的儒的后代。瞧不起儒的墨子、莊子，豈不也是土儒？正是這些人，構(gòu)成了-中國文化的軸心時代，生成了中國古代文化最為璀璨絢爛的星空。孔子，是這個文化宇宙的創(chuàng)世者！

孔子以后，周朝等級秩序的“大夫士”就轉(zhuǎn)變成了后來的“土大夫”。“大夫士”說的是一種等級制度，“士大夫”說的是一種晉升制度。“大夫士”代表社會秩序，“士大夫”代表社會良心。我說“士大夫”代表社會良心，是說，“士大夫”這個概念，它代表了兩個系統(tǒng)：價值系統(tǒng)和權(quán)力系統(tǒng)。“士大夫”既是政統(tǒng)的一份子，是國家世俗權(quán)力的體現(xiàn)者;又是道統(tǒng)的代表，代表著超越性的彼岸價值。并且，由于孔孟的闡釋和堅持，在這兩者之間，或者說，在兩者發(fā)生矛盾的時候，士大夫應(yīng)該選擇皈依、堅持和維護的，是價值系統(tǒng)，而不是權(quán)力系統(tǒng)。所以，“士”在“大夫”之前。從“大夫士”到“士大夫”，這一前后順序的變化，表明國家管理者不是必須具備高貴的血統(tǒng)，而是必須具備高貴的品格;他不必來自世代相延的家族，他必須來自世代傳承的經(jīng)典;他甚至不必具有某些專業(yè)能力，但是他必須具備價值判斷力，必須具有信仰，必須有來自經(jīng)典訓(xùn)練養(yǎng)成的價值觀，所以，“士大夫”本質(zhì)上代表價值系統(tǒng)，而不是權(quán)力系統(tǒng)，他們是社會的良心。士大夫也由此成為一個道德屬性極其鮮明的社會階層，道德意識非常強烈，并以此確立本階層的社會面貌和社會角色，他們也以此獲得自尊。

入孝出弟，人之小行也;上順下篤，人之中行也;從道不從君，從義不從父，人之大行也！（《荀子·子道》）

（按：其中“從道不從君”在《荀子》中提到三次。而且，兩次都說明是“傳曰”，所謂的“傳曰”，就是傳自孔子。）

日本近代著名思想家福澤諭吉認(rèn)為，中國古代士大夫在皇帝下指令后，還要想一下這個指令或政策是不是符合儒家的理論，如果不符合，這些士大夫還要和君主辯論。雖然福澤認(rèn)為這是中國文化的缺點，但是，他說出了一個事實：那就是皇帝不再代表真理，而只是世俗權(quán)力的最高代表。真理的最高代表和最后解釋，在孔子那里。這是中國古代讀書人的共識，是他們的文化遺傳密碼。

天地有正氣，雜然賦流形。

下則為河岳，上則為日星。

于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。

（文天祥：《正氣歌》）

正是這種由正氣灌注而獲得的對自我身份的確認(rèn)，對自我道德的堅持，使文天祥獲得了自己生命的莊嚴(yán)，從而慷慨就義。就義者，選擇義也。

他慷慨就義后，在他遺體所著的衣服中，人們發(fā)現(xiàn)了他寫在衣帶上的幾句話：

孔曰成仁，孟曰取義。

唯其義盡，所以仁至。

讀圣賢書，所學(xué)何事？

而今而后，庶幾無愧。

是的，他至死忠誠的，不是一個皇帝——實際上，他的皇帝——宋恭帝趙顯此時已經(jīng)投降，并且奉元世祖忽必烈的指令來勸降。文天祥北跪于地，痛哭流涕，對趙顯說：“圣駕請回！”而大宋王朝更是在近四年前已經(jīng)覆滅于崖山。文天祥至死忠誠不二的，就是孔孟，就是孔孟所代表的“道”，文天祥是什么？是士。他的《正氣歌》，其實也是“土氣歌”：

時窮節(jié)乃見，一一垂丹青。

在齊太史簡，在晉董狐筆。

在秦張良椎，在漢蘇武節(jié)。

為嚴(yán)將軍頭，為嵇侍中血。

為張睢陽齒，為顏常山舌。

或為遼東帽，清操厲冰雪。

或為出師表，鬼神泣壯烈。

或為渡江楫，慷慨吞胡羯。

或為擊賊笏，逆豎頭破裂。

是氣所磅礴，凜烈萬古存。

當(dāng)其貫日月，生死安足論。

地維賴以立，天柱賴以尊。

三綱實系命，道義為之根。

太史簡、董狐筆、張良椎、蘇武節(jié)、嚴(yán)將軍頭、嵇侍中血、張雎陽齒、顏常山舌，有時是管寧高潔，有時是孔明忠誠，有時是祖士稚擊楫中流，有時為段秀實擊笏賊首……這都是些什么人？是士！

士在，道在。道在，民族之血脈在！

文天祥被捕后，面對元軍，崖山十萬軍民在陸秀夫背著八歲的趙咼投海后，亦相繼跳海殉國。這是一個民族最悲哀的時刻，卻也是一個民族最偉大、最不可征服的時刻。這十萬軍民，其實，都是士！是孔孟精神滋養(yǎng)出來的戰(zhàn)士、烈士！

王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何謂尚志？”曰：“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也;路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”

（《孟子·盡心上》）

士，是一種品德，這種品德，就是尚志，就是以志為上，志者，良知也，憑自家良知，做社會良心，居仁由義。東漢桓靈之際，當(dāng)時太學(xué)中的太學(xué)生與全國各地來的訪問學(xué)者，達(dá)三萬余人，他們就互稱“同志”，這稱謂的來源，就是孟子這段話。他們以士的道德對抗權(quán)力的黑暗，在中國歷史上，第一次有了士的群體意識，并且這個群體意識還是相對于世俗政權(quán)的，指向性非常明顯。黨錮名士李膺被朝廷免職歸鄉(xiāng)后，“天下士大夫皆高尚其道，而污穢朝廷”（《后漢書·黨錮傳·李膺》）。士大夫都是站在李膺一邊而不是朝廷一邊。土大夫在這個關(guān)鍵的時候做出了他們自己的選擇，在權(quán)力系統(tǒng)與價值系統(tǒng)之間他們做出了自己的選擇。孔子以后，“道”一直寄托在那些高尚的士大夫身上，這些士大夫在哪里，道就在哪里。所以朝廷把這些黨錮之人趕出去以后，實際上不是他們在拋棄士大夫，是他們被道拋棄了。所以這個朝廷到后來變得完全沒有公信力，沒有基本的威望。維護這個朝廷，只能靠武力，這樣的維護當(dāng)然不可能長久了。

這樣的場景在明朝幾乎完全重現(xiàn)：因直言被貶謫鄉(xiāng)里的顧憲成，與士人高攀龍等在宋代楊龜山講學(xué)的東林書院聚集講學(xué)。堂中大書“風(fēng)聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳;家事、國事、天下事，事事關(guān)心”，顯示出士人對家國天下的擔(dān)當(dāng)。他們的講學(xué)，非特講習(xí)經(jīng)典，溫習(xí)古圣先賢，而是直面現(xiàn)實人物，褒貶月旦，“多裁量人物，訾議國政，亦冀執(zhí)政者聞而樂至也，天下君子以清議歸于東林，廟堂亦有畏忌”。“清議歸于東林”者，也就是當(dāng)初漢代黨錮時代的“高尚其（李膺及黨錮）道，而污穢朝廷”。代表朝廷的時任首輔王錫爵憤憤責(zé)問顧憲成，說近來有一怪事，“內(nèi)閣所是，外論必以非;內(nèi)閣所非，外論必以為是”。他以為抬出朝廷，就可以壓服威嚇顧憲成，沒想到顧憲成寸土不讓，說他近來也聞一怪事，即“外論所是，內(nèi)閣必以為非;外論所非，內(nèi)閣必以為是”。這是非常有意思的一個細(xì)節(jié)，所謂“內(nèi)閣”者，朝廷也;“外論者”，民間輿論也。王錫爵振振有詞之所據(jù)，乃是權(quán)力的高峻;而顧憲成寸土不讓之勇氣，在道義的崇高。顧憲成之所以有這樣的勇氣，就在于“政教分離”——真理的代表，自孔子始，便在私學(xué)，而不在魯公;道統(tǒng)的擔(dān)載，自孔子始，便在士人，而不在王霸。小小的東林書院，承載的是洙泗源流，圣人血脈，其視朝廷，何如哉！（《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》卷58）

所以孔子以后的中國，道義不在朝廷，不在皇帝，而是在士大夫那里。明朝的東林黨及其和朝廷的抗?fàn)帲谶@個意義上，幾乎是漢代“錮黨”（我根據(jù)“黨錮”捏造的一個概念，指代被朝廷禁錮的士大夫群體）和朝廷的抗?fàn)帲绯鲆晦H。而只有昏聵腐爛、自暴自棄的朝廷，才會選擇和這樣的士大夫群體分立對峙。一個朝廷要成為國家道義高地的話，唯一的辦法就是得到士大夫的認(rèn)可。這就是為什么歷朝的皇帝都要對孔子表示足夠的尊敬，除了祭天祭地祭祖宗，就是祭孔，因為他們明白，只有尊重孔子，才能讓土大夫們承認(rèn)他。只有士大夫們承認(rèn)他，他才有道德道義的合法性。

余英時先生曾經(jīng)指出：

以中國文化的價值系統(tǒng)而言，儒教始終居于主體的地位，佛、道兩教在“濟世”方面則退處其次。這正是傳統(tǒng)中國的“社會良心”為什么必然要落在“士”階層身上的背景。（余英時：《士與中國文化》序言，上海人民出版社2003年版）余先生還指出：

今天西方人常常稱知識分子為“社會的良心”，認(rèn)為他們是人類的基本價值（如理性、自由、公平等）的維護者。知識分子一方面根據(jù)這些基本價值來批判社會上一切不合理的現(xiàn)象，另一方面則努力推動這些價值的充分實現(xiàn)。……熟悉中國文化史的人不難看出：西方學(xué)人所刻畫的“知識分子”的基本性格競和中國的“士”極為相似。……如果根據(jù)西方的標(biāo)準(zhǔn)，“士”作為一個承擔(dān)著文化使命的特殊階層自始便在中國史上發(fā)揮著“知識分子”的功用。……隋、唐時代除了佛教徒（特別是禪宗）繼續(xù)其拯救眾生的悲愿外，詩人、文士如杜甫、韓愈、柳宗元、白居易之倫更足以代表當(dāng)時“社會的良心”。（同上，第7頁）不僅古代中國，士人是社會的良心，在古老中國走向現(xiàn)代的時候，仍然是士，充當(dāng)了現(xiàn)代領(lǐng)路人的角色。我曾經(jīng)在一篇文章里寫道：

人類歷史上，大概沒有一個國家像中國這樣，其現(xiàn)代化過程如此波瀾壯闊，又如此曲折淹蹇;如此讓人贊嘆，又如此讓人唏噓。在野士子，在朝官僚，西洋留學(xué)生，東洋同盟會;國民黨，共產(chǎn)黨，一代又一代人持續(xù)奮斗，拋頭顱灑熱血，蹈深海引快刀，可謂君子無所不用其極，只求舊邦維新。而作為一個大國——無論其歷史之悠久，還是其幅員之遼闊，人口之巨量，中國的現(xiàn)代化，在某種程度上，應(yīng)該是世界現(xiàn)代化的一具標(biāo)尺、一個分界點，她的成功，世界才可以說成功;她的步入現(xiàn)代，世界才可以說整體上步入現(xiàn)代。

正如《共產(chǎn)黨宣言》所說：“資產(chǎn)階級……把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。……它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式;它迫使它們在自己那里推行所謂文明。”在西方強大的現(xiàn)代文化和現(xiàn)代技術(shù)的碾壓下，世界上絕大多數(shù)國家和民族，根本沒有接招的能力：既不能引入、理解、消化和融入這種現(xiàn)代文化，也無力抵抗，只能被動麻木地卷入。而中國，則是另一番情景：她競?cè)痪邆淞嗣鎸π率澜缧挛幕聲r代的能力：既能審時度勢，判斷世界大勢，通曉古今之變，認(rèn)知到國家的落后;又能把握未來方向，化被動為主動，融入接納，迎頭趕上。

中國為什么有這樣的能力？我的答案是：古老的中國為中國的現(xiàn)代化準(zhǔn)備了夠格的知識分子。他們既有來自體制外的士人商賈，也有來自體制內(nèi)的官僚大員。這些飽讀傳統(tǒng)經(jīng)典的知識分子，其思想空間足夠開闊，其文化視野足夠遠(yuǎn)大。

中國的現(xiàn)代化歷程中，那些先知先覺者，從龔自珍到嚴(yán)復(fù)，從康有為、譚嗣同、梁啟超到孫中山，從蔡元培到胡適、陳獨秀、魯迅，還有那些因各種方便，可以就近觀察西方的徐繼畬、薛福成、郭松濤、王韜們，他們豈不都是飽讀傳統(tǒng)文化經(jīng)典？他們豈不都是滿懷士子情懷的孔子精神傳人？

這些傳統(tǒng)中國的傳統(tǒng)知識分子，他們的知識結(jié)構(gòu)中，主體部分仍然是中國古代的經(jīng)典，他們的自我身份認(rèn)知，仍然是“仁以為己任”的士。可能正是因為這樣的擔(dān)當(dāng)精神，使得他們在中國猝然面對一個全新的西方世界和西方文化時，當(dāng)古老的帝國必須面對無可選擇的現(xiàn)代化而不是在老路上行進時，他們成為中國社會里最早“睜眼看西方”的人，最早在鐵屋子里醒來并吶喊的人，睜開眼看世界的，是士;翻譯（（群己權(quán)界論》的，是士;公車上書的，是士;策劃推動戊戌變法的，是士;為變法而流血斷頭走上刑場的，是士;寫《革命軍》的，是士;寫《少年中國說》，呼喚中國自新自強的，是士;成立興中會的，是士;在黃花崗振臂一呼慷慨赴義的，是士;推翻兩干多年帝制的，是土;翻譯《共產(chǎn)黨宣言》的，是士。胡適是士，陳獨秀是士，李大釗是士，瞿秋白是士。魯迅棄醫(yī)，天華蹈海，覺民就死，秋瑾灑血，錫麟被挖心……他們都是“士”！這是孔子的光榮，更是中國的幸運。

中華民族，歷經(jīng)苦難而不滅，靠的就是從孔子以來，一脈相承亙古不絕的“土氣”。因為有這些士，所以中華民族才有“氣”，才能“如月之恒，如日之升，如南山之壽”。魯迅說：“我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人……這就是中國的脊梁。”（《且介亭雜文·中國人失掉自信力了嗎》）

士，就是中國的脊梁。而孔子，就是鑄造中國脊梁的人。