元好問的佛教思想與信仰

馮大北

摘要：探討元好問的思想發展和演變，《寄英禪師》是一個可資參照的坐標，它體現了元好問的三生觀念。元好問“我本寶應僧”與趙秉文、李純甫“生前一僧”觀念有內在聯系，是移居嵩山初期元好問思想發展的一大變化，也是他對儒者身份重新審視的產物。元好問存在著一定的佛教信仰，并創造性地提出了“孔門禪”說，主張禪學與儒學的融合。在詩禪關系上，融通詩禪，豐富了其詩學理論。元好問客觀地看待佛教的社會功能，具有時代進步意義。

關鍵詞：元好問生前一僧受生孔門禪詩禪

在元好問以儒學價值觀念為主的思想體系中，佛教發揮了什么作用，扮演了什么樣的角色，是一個值得考索的問題。元好問思想深受佛教的浸淫和沾溉，在文學創作、哲學思想、思維模式、藝術審美上，都有某種實踐性和外化表現。在信仰層面上，元好問與性英禪師、弘相禪師、汴禪師等僧人定交，過從甚密，加上家庭、師友的熏染，不可能不受其影響而生成信仰。對于這些問題，目前學界討論尚不夠充分。姚乃文《元好問與佛教》（《五臺山研究》1986年第4期）、降大任《元遺山交往僧道考》、楊國勇《元好問對中國宗教史的貢獻》（《中國史研究》1995年第1期）從史的角度梳理了元好問與佛教的基本情況。狄寶心《元好問對佛教文化的弘揚兼蓄》（《忻州師范學院學報》2000年第4期），李正民、牛貴琥《試論佛教對元好問的影響》（《民族文學研究》2005年第3期）認為佛教文化對元好問的思想產生了深刻影響，從生命意義、民本思想、詩禪關系等角度考察元好問對佛教的體認和吸收。高橋幸吉認為元好問“與僧侶的交往之中，佛教的色彩很少”，“缺乏信仰心”。劉成群認為元好問只有基于儒本的宗教觀，“并不能說明元好問具有什么佛教信仰”。把元好問首先界定為一個“儒者”，對宗教的態度、價值認定和評價都置于這一立場下去考慮，而宗教視角的缺位，導致很多重要的信息被遺漏或過度解讀。

《寄英禪師，師時住龍門寶應寺》（以下簡稱《寄英禪師》）是元好問早期詩歌中繼《愚軒為趙宜之賦》之后一部重要的涉佛文學作品。探討元好問的思想發展，把握其思想脈絡，《寄英禪師》非常關鍵。對于《寄英禪師》，狄寶心（（元好問詩編年校注》和胡傳志《金代詩論輯存校注》均有注釋。該詩對弘相禪師、僧源、慕容安行、秦略、張效、崔遵、性英禪師七人詩歌進行品評，被視為文學批評史料。對于首句“我本寶應僧，一念墮儒冠”，姚乃文認為：“他（元好問）說自己本是寶應寺的僧人，因一念之差而墮入功名儒冠。”朱少偉認為：“他認為自己前世是在寶應寺當和尚，今生因為一念之差成了儒士，再來到這座寺院，發現樹木已老井卻沒廢。”龍晦《靈塵化境——佛教文學》對首二句的解釋為：“他自己認為他的前生是在寶應寺當和尚，偶然以一念之差，才生成了儒士。前生在寺里種的樹子，今天已經老了，前生所看見的水井，今天仍然沒有成為廢井。”以上三則釋讀看似明白易懂，卻僅僅是從字面上的解釋。本文以《寄英禪師》為切人點，結合其他文學作品，對元好問的佛教思想生成及相關問題進行討論。

“一念墮儒冠”所蘊含的輪回受生原理

《寄英禪師》五言古詩，收錄于元張德輝類次本《元遺山先生全集》卷二、狄寶心所著《元好問詩編年校注》卷二。詩如下：

我本寶應僧，一念墮儒冠。多生經行地，樹老井未眢。一窮縛兩腳，寸步百里難。空余中夜夢，浩蕩青林端。故人今何如，念子獨輕安。孤云望不及，暝鴻杳難攀。前時得君詩，失喜忘朝餐。想君亦念我，登樓望青山。山中多詩人，杖屨時往還……愛君山堂句，深靜如幽蘭。詩僧第一代，無愧百年間。恩君復思君，恨不生羽翰。何時溪上石，清坐兩蒲團。

要了解前兩句所蘊含的真實含義，必須首先搞清楚“一念墮儒冠”的生成機制。前世的僧人怎么就“一念”墮入了儒道，變成了現世的儒生？這里的“一念”不是指時間概念，也不是“一念之差”，而是指作為輪回主體的“識心”在業力驅動之下的“起心動念”，與佛教四生受質、六道輪回觀念有密切的關系。《六道集》說：“夫三界定位，六道區分，皆由最初一念識心倏起，而妄想結成有漏之因，故有三世循環，十二緣生。”三世輪回和十二類受生，決定于業力和受熏習的種子識，也離不開生命受生之際受業力作用的“起心動念”的情想。

梳理了佛教四生六道受生輪回的觀念之后，再看《寄英禪師》“我本寶應僧，一念墮儒冠”就容易理解了。首句與受生輪回有直接關系，這一判斷是基于后句“多生經行地”所反映的“多生”觀念。“我本寶應僧”所指的不是現世，而是過去世，意謂過去世是龍門寶應寺的僧人。在托質受生之際，因起心動念的情想而趨向儒道，成了一名儒者，這一“舍此蘊已，復趣他蘊”的受生過程就叫“墮”，對于儒者“起心動念”而生愛染之心，就是“一念”。元好問承認現世中的儒者身份，又借用四生六道受生觀念賦予自己前世僧人的身份，從而形成了前世的“僧”與現世的“儒”相統一的雙重角色，其作用是為了做情感鋪墊，拉近與僧人交往的距離，為末句“何時溪上石，清坐兩蒲團”奠定思想基礎。不僅帶有詩人濃厚的浪漫主義氣息，毋庸諱言也具有一定的宗教神秘主義色彩。

（《寄英禪師》第二句“多生經行地，樹老井未眢”，不是承接首句“一念墮儒冠”來說的，而是“我本寶應僧”的具體展開。據《木庵詩集序》載，性英禪師“貞祜初南渡河，居洛西之子蓋，時人固以詩僧目之矣。三鄉有辛敬之、趙宜之、劉景玄，予亦在焉。三君子皆詩人，上人與相往還，故詩道益進。出世住寶應”。英禪師與辛愿、趙元、劉昂霄三人相往來，元好問雖在三鄉，從其后《龍門雜詩》推斷，作《寄英禪師》之前，尚未拜訪過眭英禪師，當然也未去過龍門寶應寺，怎么就稱“樹老井未眢”呢？正確的理解是，寶應寺是我過去修行時的經行之地，而那時寺里還有老樹，井水也尚未枯竭。這不是一種寫實主義手法。同年所作《龍門雜詩二首》“乾元先有期，清伊亦知津”屬于同一現象。此時元好問去拜訪性英禪師，香山寺、乾元寺都在伊河南岸，從“溪寒不可涉，倚杖西林晚”句看，兩寺元好問都沒有去。《龍門雜詩其二》中的“塵”“春”“人”等韻腳與白居易《春日題乾元寺上方最高峰亭》同，可確定是一首步韻詩。未去過乾元寺，元好問卻熟知渡過伊河的津渡。正大五年（1228）《長壽新居三首》其三：“昔有姜夫子，來家寂寞濱。墓田耕已熟，碑石字猶新。詩酒娛中歲，山林有外臣。三生可信否，吾亦記前身”。元好問移居內鄉白鹿原長壽村，而北宋處士姜夢得曾居住于此，對其“詩酒娛中歲，山林有外臣”有價值上的認同。如果三生可信的話，就是他的后身。又憲宗二年（1252）在平定縣所作《九日登平定涌云樓故基，樓即閑閑公所建》“詩翁曾此宴重陽，老樹遺臺認醉鄉”，通過老樹、涌云樓故基遺臺聯想，浮現出其師趙秉文重陽節宴飲的情景。以上三則材料中的“知”“記”“認”，與《寄英禪師》詩“多生經行地，樹老井未眢”的思維、表達方式相同，都是非現實主義的聯想。

“生前一僧”觀念與元好問的佛教信仰

元好問（（寄英禪師》“我本寶應僧”的說法，與趙秉文、李純甫“生前一僧”完全一致，可以說是后者的翻版。趙秉文和李純甫不僅精研佛學，都是佛教居士，是金后期居士佛教的代表人物。劉祁《歸潛志》卷九記載：“趙閑閑本喜佛學。……然推公之心本慈祥，嘗日：‘吾生前是一僧。又日：‘吾前生是趙抃閱道。蓋閱道亦奉佛也。”李純甫二十九歲，師從萬松行秀學佛，“日抵萬松老師，深攻亟擊”。《歸潛志》記載：“李屏山平日喜佛學，嘗日中國之書不及也，又日西方之書，又日學至于佛則無所學。……蓋屏山嘗言：‘吾祖老子，豈敢不學老莊？吾生前一僧，豈敢不學佛？”元好問稱“自貞祜甲戌南渡河時，犬馬之齒二十有五，遂登楊、趙之門”，又說“興定初，某始以詩文見故禮部閑閑公”，元好問與趙秉文、李純甫等人交往密切，且有師承關系，“我本寶應僧”與“生前一僧”觀念有內在的聯系。

另一方面，“我本寶應僧”觀念的產生，是元好問1216年避亂南渡至1218年移居嵩山初期，現實社會刺激特別是科考失意之后，對儒者身份重新審視的產物。三鄉時期所作《勝概》“吾道三緘口，時情一解顏。從今便高臥，已負半生閑”，“吾道”可以解釋為“我的處事之道”，但元好問經常稱“儒學”為“吾道”，解作“我所信奉的儒家之道”亦通。“從今便高臥”，“高臥”謂隱居不仕，已流露出對功名追求的消沉之意。《古意二首》：“二十學業成，隨計入咸秦。秦中多貴游，幾與書生親。……寂寥抱玉獻，賤薄倡優陳。青衫亦區區，何時畫麒。遇合僅一二，饑寒幾何人。誰留章甫冠，萬古徒悲辛”。（（元好問詩編年校注》系年在興定元年（1217）舉試失敗之后所作。“章甫冠”指儒者之冠，“衣逢掖之衣，冠章甫之冠”是儒生身份的標志，“誰留章甫冠，萬古徒悲辛”，表達出屢試不第之后對儒者身份的辛酸和懷疑。元詩中多有儒冠誤人之語，如正大四年（1227）《追錄舊詩二首》“聞君話我才名在，不道儒冠已誤身”，乃馬真后元年（1242）《晨起））“多病所須唯藥物，一錢不直是儒冠”，元好問說儒冠貽害自己不淺，儒生一文不值，怨憤之情強烈。前文已經指出，四生六道受生時“知所生處，便生愛染，往彼受生”，那么“我本寶應僧，一念墮儒冠”所表現的感情基調則是對儒者的喜愛和偏好，就沒有自我否定的意思。結合前引《勝概》“從今便高臥，已負半生閑”，（《古意二首》“誰留章甫冠，萬古徒悲辛”“本無兒女心，安用尤天公”詩句的感情色彩，味后句“多生經行地，樹老井未眢”意，《寄英禪師》首句就有揚僧抑儒的傾向。

研究者多否定元好問有佛教信仰，涉及佛教則說是“立足于吾道與文統的儒家本位，去攝取佛道二教而已”，這種說法是不客觀的。《寄英禪師》體現了元好問的佛教三生觀，“前身后身”說頻見于其他詩作，不少詩作反映出他對佛教生活的羨慕、向往以及價值認同。元好問移居嵩山時期，與嵩山諸僧來往密切。《興福禪院功德記》：“予居嵩前，往來清涼，如吾家別業。正大二年（1225）《后飲酒五首》其三“客從嵩少來，貽我招隱詩”，什么叫“招隱”？《清涼相禪師墓銘》說“今年西堂成，約予來習靜度此夏”，在夏安居之時，相禪師邀請元好問到清涼寺去習靜度夏。《少林》“云林入清深，禪房坐蕭爽。澄泉潔余習，高鳥喚長住”，在少林寺禪房中清坐，滌去了胸中的泥塵，不僅消除了煩惱，潔凈的泉水連殘余的習氣也斷除了，這就是習靜之后愉悅的心理感受。詩中的“高鳥喚長住”，與其父元德明《寒食再游福田寺》“曾是西堂讀書客，不應啼鳥也催歸”固意旨相似。若真要長住，成為一個禪客，確實真有些為難他。《少林雨中》：“西堂三日雨，氣節變蕭森。偃臥復欹臥，長吟時短吟。鐘魚四山靜，松竹一燈深。重羨禪棲客，都無塵慮侵”。“偃臥復欹臥，長吟時短吟”形象地描繪出元好問身處寺院中的輾轉反側和煩躁不安。正大四年（1227）《出山》：“松門石路靜無關，布襪青鞋幾往還。少日漫思為世用，中年直欲伴僧閑。塵埃長路仍回首，升斗微官亦強顏。休道西山不留客，數峰如畫暮云間”。此時元好問將出任內鄉縣令，結束十年的嵩山隱居生活。“布襪青鞋幾往還”與“往來清涼如吾家別業”相合，在隱與仕之間元好問選擇了后者，但從“伴僧閑”“仍回首”“數峰如畫”等語看，元好問對佛教山林隱逸生活非常留戀。金亡之后，元好問對佛教的精神需求并沒有消退。如蒙古太宗九年（1237）《寄汴禪師》“見說懸泉好薇蕨，草堂知我是鄰翁”，蒙古定宗二年（1247）《寶嚴紀行》“茲山緣未了，僧夏容宿留”，海迷失后元年（1249）《寄英上人》“白首共傷千里別，青山真得幾時分”，憲宗五年（1255）《陀羅峰二首》“念年靈峰四十年，一來真欲斷凡緣”。在元好問詩中，涉及僧人、佛寺的山林隱逸是一個貫穿其思想的主題，“伴僧閑”“云水僧”“分青山”“種蓮結社”“同宿贊公房”是其向往的歸隱生活。晚年在燕京所作《無塵亭二首》其一：“霧廓云開病未能，波流草靡亦何曾。胸中自有西風扇，身外休論有發僧。”元好問不說自己是前世的僧人，干脆說成是帶發修行的僧人了。

必須指出，元好問的佛教信仰只停留在精神層面，《少林》“我無玄豹姿，漫有紫霞想”是其信仰特征的概括。類似趙秉文《靈巖寺》“信知象教力，超越范圍外這樣的佛教鼓吹，在元詩中是沒有的。佛教的出世與隱逸思想，不過是他人生失意時尋求心理寄托、獲得慰藉的精神食糧而已。

儒學認同背景下對佛教價值的重新認識

元好問出自一個官宦世家，在二十歲之前受到過良好的儒學教育。《古意二首》：“七歲入小學，十五學時文。”元好問七歲入小學，所學的內容主要是傳統的儒家文化知識，《曲阜紀行》稱：“我昔入小學，首讀仲尼居。百讀百不曉，但有唾成珠。少長授魯論，稍與義理俱。”十四歲時，元好問師從陵川名儒郝天挺，“肆意經傳，貫串百家，六年而業成”。元好問嵩山時期思想的演變，有兩個可參照的重要時間節點，一是興定二年（1218）所作《寄英禪師》，開始形成了佛教信仰，也開啟了詩禪融合的探索之路。二是興定四年（1220）秋所作的《贈答劉御史云卿四首》。在趙秉文、楊云翼、劉從益等人的直接影響下，元好問形成了系統的儒學思想體系，以“吾道”自任，儒家本位思想得到加強。

元好問興定元年（1217）初次拜見趙秉文，興定五年（1221）中進士，以此成為其門生。元好問推崇韓愈、歐陽修，認為“唐昌黎公、宋歐陽公身為大儒，系道之廢興”。在《贈答劉御史云卿四首》其三中，元好問認為闡發孔圣蘊奧，有撥云見日之功的并不只有張載和二程，韓歐與程張之學殊途同歸，功效上并沒有孰高孰低之分，并連續兩次設問：“大儒不知道，此論信以不？”“圣途同一歸，論功果誰優？”這與趙秉文《性道教說》所云“獨周程二夫子紹千古之絕學，發前圣之秘奧，教人于喜怒未發之前求之，以戒慎恐懼于不見不聞為人道之要，此前賢之所未至其最優游乎。其徒遂以韓歐諸儒為不知道，此好大之言也”，“或日：韓歐之學失之淺，蘇氏之學失之雜，如其不純何？日：歐蘇長于經濟之變，如其常，自當歸周程觀點一致，說明元好問以“韓歐”為旨歸的儒學思想直接來源于趙秉文。

《贈答劉御史云卿四首》“濂溪無北流，此道日西沉”“但使本根在，枝葉復何云”“開云揭日月，不獨程張儔”“九原如可作，吾欲起韓歐～圣學要深談，別君惜匆匆”等主張，從對北宋理學的看法、儒學與文學的關系等方面第一次系統地闡發了元好問的儒學主張，以及從自發到自覺，確立儒家立場，維護儒學的價值追求。楊云翼《李平甫為裕之畫系舟山圖，閑閑公有詩，某亦繼作》：“禮部天下士，文盟今歐韓”，把趙秉文視作當世之韓歐;“吾子忠厚姿，不受薄俗漫。晴云意自高，淵水聲無湍。他日傳吾道，政要才行完”。由《贈答劉御史云卿四首》“共學君所貪，適道我豈任”推知，劉從益和楊云翼二人對元好問弘揚“吾道”寄予了殷切希望。

在此背景之下，元好問對佛教的態度和價值認知有了更進一步的升華，主要表現在以下方面：

一、提倡佛禪與儒學的融合。元光二年（1223）所作《李屏山挽章二首》其二：“談麈風流二十年，空門名理孔門禪。諸儒久已同堅白，博士真堪補太玄。孫況小疵良未害，莊周陰助恐當然。遺編自有名山在，第一諸孤莫浪傳。”元好問在此提出了“孔門禪”這一概念，其本意是為了替李純甫的學佛活動進行辯護，曲護師說。其實質是元好問站在儒家的立場上，主張禪儒融合。在元好問看來，孔門禪不僅僅是儒者所行之禪，而是要強調這種佛禪帶有儒家思想的特征。《墳云墓銘》表彰僧人法云的孝親，《龍門川大清安禪寺碑））贊揚佛教有“惻隱之實，亦不可厚誣”，均屬此類。在劉從益、耶律楚材等人看來，李純甫之學是佛學，說他“會三圣人理性之學，要終指歸佛祖而已”。受此影響，元好問也認為李純甫之學是禪學，與耶律楚材等人的看法不同的是，元好問認為這種禪學是儒釋融合之后所形成的孔門禪，所以是“小疵”，瑕不掩瑜，也于世無害。

二、主張詩禪融通。元好問對佛教的吸收融納不僅體現在詩歌創作中，還在于他對詩禪關系的理解。元好問對詩禪關系的思考和探索，始于《寄英禪師》詩。元好問稱“我詩有凡骨，欲換無金丹。呻吟二十年，似欲見—斑”，經過二十年的詩歌創作，如何從凡入神，脫胎換骨，他嘗試著從禪學中吸收養分。同年所作《龍門雜詩》“學詩二十年，鈍筆死不神。乞靈白少傅，佳句儻能新”，由此找到了走出困境的路徑。王若虛作《王內翰子端詩“近來陡覺無佳思，縱有詩成似樂天”，其小樂天甚矣。漫賦三詩，為白傅解嘲》，不認可王庭筠的說法，為白居易辯解，只是泛泛地稱贊其“妙理宜人”“胸中自有一天”。元好問推崇白居易，是基于白居易在詩禪相通關系上達到了難以企及的高度。晚年所作《感興四首》之二“詩印高提教外禪，幾人針芥得心傳。并州未是風流域，五百年中一樂天。”認為詩與禪有相通之處，但能夠領會其奧妙的人卻很少，在元好問看來，真正能夠做到詩禪相融的人，在并州之域唯有白居易一人。

元好問對詩禪學關系還有一個高度的概括，即《答俊書記學詩》：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀。心地待渠明白了，百篇吾不惜眉毛。”學者對此有不同的解釋。此詩作于元好問在隱居嵩山時期，與《寄英禪師》和《龍門雜詩》時間相近，此時元好問對詩禪關系有比較成熟的把握和認識。前兩句闡明詩對于禪客、禪對于詩人都有助益，后兩句則強調“自悟”“自得”的重要性。對于禪客學詩，元好問認為待心地自悟、有所省發之后，再為他說破，再“不惜眉毛”講解作詩的道理。（《答聰上人書》對此說得很清楚：“上人天資高，內學富，其筆勢縱橫，固已出時人畦畛之外，唯前輩諸公論議，或未飽聞而饜道之耳。古人有言：不見異人，必得異書。可為萬世學者指南，可終身守之。此仆平生所得者，敢以相告。”前者不說破，后者說破。

三、理性地看待佛教的社會功能。元好問所撰《威德院功德記》《龍門川大清安禪寺碑》等佛教碑文，對佛教多有正面的評價，但也批評其負面的作用。蒙古太宗十三年（1241）所作《應州寶宮寺大殿》描繪了遼國傾舉國之力所修的宏偉壯麗的木塔，筆鋒一轉，“請看孔釋誰消長，林廟而今草又荒”，對佛教興盛、儒教式微嘆息不已。乃馬真后四年（1245），元好問與劉浚明等人游曲阜孔林，盛贊“天地有至文，六籍留圣謨”“圣人與天大，圣道難為言”。到孔廟看到的是“殿屋劫火余，瓦礫埋荒基”的荒蕪景象，而與周公廟毗鄰的勝果寺佛塔卻高聳入云，新建的佛屋櫛次鱗比，元好問發出了“魯人惑異教，吾道宜湮淪”“一朝斷生化，萬國隨荊榛”的憤慨之聲。元好問痛斥魯人被異教所迷惑，使儒教甘于沉淪，認為佛教不事生產，國家就會衰敗。元好問繼承了趙秉文“害于世者，其教耳”的思想，把佛老二教視為有別于儒道的異術異習。《威德院功德記》說：“道，則異術也;教，則異習也。梯空接虛，入神出天，與吾姬、孔氏至列為三家。儒衣冠之子孫，有奔走而從之者，況乎誘庸俗而役之，以為區區之塔廟，豈不謦咳嗍呻之頃而得之？噫！使吾圣人之門，有若信、若果、若因、若圮者，旦旦如是，世世又如是，就不能推明大道，卓如日月之明，至于一畝之宮，亦何遽有鞠為園蔬之嘆乎？吾于是乎有感。”元好問看到佛寺才毀旋興，金碧相望，而孔廟卻淪為園蔬之地。元好問以“吾于是乎有感”為結束語，而《明陽觀記》“吾于此有感焉”則做了闡明：“三綱五常之在，猶衣食之不可一日廢。今干室之邑，豈無人倫之教者？至于挾《兔園策》，授童子之學者，乃無一人焉！寒不必衣，饑不必食，痛乎風俗之移人也。嗚呼！二家之盛衰，又何足記邪。”元好問認為，人倫綱常不興，童蒙之學不講，世風日下，人心澆漓，佛道二教的興衰又何足道！元好問不僅僅針對道教，對佛教也是如此。《壽陽縣學記》說：“崇祠宇，佞佛老，捐所甚愛以求非道之福，呻顧盼，化瓦礫之場為金碧者，又不知幾何人也。”元好問站在維護倫理道德秩序的立場上，對宗教功能的認識和評價，與耶律楚材“以儒治國”理念相同，具有進步意義。

結語

耶律楚材《楞嚴外解序》說：“吾儒中喜佛乘者固亦多矣，具全信者鮮焉。或信其理而棄其事者，或信其理事而破其因果者，或信經論而誣其神通者。或鄙其持經，或譏其建寺，塵沙之世界，以為迂闊之言，成壞之劫波，反疑駕馭之說，亦何異信吾夫子之仁義，詆其禮樂，取吾夫子之政事，舍其文學者耶。”儒士對佛教信仰的種種差異性，恰恰是中國土大夫佛教的一般特點，與居士佛教存在著一定區別。趙秉文、李純甫、耶律楚材都是佛教居士，后二人被列入《居士傳》，雖是佛門弟子，卻不妨礙他們以儒自居。元好問以吾道自任，沒有皈依佛門，不算佛教居士，但元好問三生觀念濃厚，說自己是“生前一僧”“有發僧”，或說是姜夢得、陶淵明的后身等。元好問受佛教影響頗深，存在著一定的佛教信仰，但其信仰只是“漫有紫霞想”而已。元好問對佛教的接受和吸納，不僅僅表現在信仰層面上，在思想文化層面上意義更大。元好問主張佛禪與儒學的融合，創造性地提出了“孔門禪”思想。在詩禪關系上，援禪學入詩學，融通詩禪關系，豐富了其詩學理論。金亡之后，為了重建社會政治道德秩序，維護儒家的綱常倫理，元好問理性地看待佛教的社會功能，具有時代進步意義。