梁漱溟與馮友蘭新儒學思想的比較

2020-07-04 02:39:49韓強

理論與現(xiàn)代化 2020年3期

韓強

摘? ?要：梁漱溟采取了“援佛入儒”，融合陸王心學與柏格森生命哲學的方法，提出了創(chuàng)生性的“宇宙生命”、分析了中外文化根本精神的差異，強調道德哲學與自然科學的區(qū)別，理性直覺與理智邏輯的區(qū)別，宣揚儒家道德良知。馮友蘭吸取美國新實在論融合程朱理學建立了新理學，用邏輯分析方法提出了理、氣、道體、大全的宇宙觀，進一步提出了繼往開來的文化體用論。比較他們的新儒家思想，很有現(xiàn)實意義。

關鍵詞：生命哲學;儒家倫理學;真際與實際;人心之美德;文化體用論

梁漱溟（1893—1988），是五四新文化運動以后在中國本土上成長起來的思想家，他對傳入中國的西方哲學有初步的了解，采取了“援佛入儒”，融合陸王心學與柏格森生命哲學的方法，提出了創(chuàng)生性的“宇宙生命”、分析了中外文化根本精神的差異，強調道德哲學與自然科學的區(qū)別，理性直覺與理智邏輯的區(qū)別，宣揚儒家道德良知。

馮友蘭（1895—1990），1918年畢業(yè)于北京大學哲學系。1920年1月入美國哥倫比亞大學學習，1924年獲哥倫比亞大學哲學博士學位。他在美國直接學習和研究西方哲學，對近代歐洲哲學以及現(xiàn)代西方的新實在論有深刻的理解。回國后，他融合西方哲學與宋明理學，建立了新理學。著有《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》《貞元六書》，曾任清華大學教授、哲學系主任、文學院院長和西南聯(lián)合大學教授、文學院院長。

馮友蘭與梁漱溟的關系在學術界被傳為佳話。1916年9月，23歲的梁漱溟在《東方雜志》發(fā)表《究元決疑論》，引起了蔡元培的注意，1918年僅有高中學歷的梁漱溟被北京大學聘為講師，后又升教授，主講《印度哲學》。當時馮友蘭在北大哲學系讀三年級，梁漱溟雖僅僅比他年長兩歲，卻是他的印度哲學老師。1921年梁漱溟的《東西文化及其哲學》出版時，馮友蘭正在美國讀書，他設法買到一本，讀后給老師寫了一封長信，很爽直地提出自己的見解，與老師商榷。梁漱溟很重視這位學生的批評，將這封信保存了六十多年。

梁、馮都是現(xiàn)代新儒家的重要代表人物，比較他們的新儒學思想是很有意義的。

一、梁漱溟與馮友蘭新儒學的理論方法比較

（一）梁漱溟的生命哲學與儒家倫理學的結合

梁漱溟自稱：我曾有一個時期致力過佛學，然后轉到儒學。使我得門而入的，是明儒王心齋先生“他最稱頌自然，后來再與西洋思想印證，覺得最能發(fā)揮盡致，使我深感興趣的是生命派哲學，其主要代表為柏格森”[1]。學術界學根據這一自述，斷定他形成了以中國儒家思想為主同時糅合印度的佛學和西洋的生命派哲學的哲學思想體系。其實這種觀點忽略了梁漱溟生命哲學的一個重要來源——現(xiàn)代心理學。如果我們進一步考察就會發(fā)現(xiàn)：梁漱溟在1926年寫的《人心與人生自序》、1928年寫的《東西文化及其哲學》（第八版）“自序”中曾經提到，他要寫一本《人心與人生》糾正《東西文化及其哲學》以克魯泡特金“本能一派的心理學為依據，去解釋孔學上的觀念和道理的錯誤”，并且聲稱：“凡是一個倫理學派或一個倫理思想家都必有他所據為基礎的一種心理學……非批評現(xiàn)在的心理學，而闡明時儒學的人類心理觀，不能談儒家的人生思想。”[2]這表明，他要建立一種現(xiàn)代心理學與儒家倫理觀、人生觀相結合的心性之學。1924年至1927年，梁漱溟曾三次在北京、山東講過“人心與人生”，并有講詞抄本[3]。雖然1972年他才寫出《人心與人生》，但是在1949年的《中國文化要義》中，他已經明確表示拋棄克魯泡特金的本能、理智兩分法，而采取羅素的本能、理智、靈性（理性）的三分法說明人類心理發(fā)展史，《人心與人生》就是這些觀點的系統(tǒng)化。由此可見，梁漱溟的生命哲學主要由兩部分組成：一是由宇宙生活事事相續(xù)說明人類的意欲向前、持中、返身向后，分別產生西方、中國、印度三種文化;另一是由宇宙生命說明人類由本能發(fā)展出理智和理性，建立現(xiàn)代新儒學的心性本體論。按照“生命為體，生活為用”的原則，本體論是文化觀的基礎。

他說：“中國儒家、西洋生命派哲學和醫(yī)學二者，是我思想所從來之根抵” [4]。而他對于生命哲學的興趣出于當時心性之所好，他說：“與兩洋思想印證，覺得最能發(fā)揮盡致，使我深感興趣的是生命派哲學，其主要代表為柏格森。記得二十年前，余購讀柏氏名著，讀時甚慢，當時嘗有心愿，愿有從容時間盡讀柏氏書，是人生一大樂事。” [4]粱漱溟在1916年寫成的《窮元決疑論》中，就提到了柏格森。當時梁漱溟將柏格森哲學中的“生命” 譯作“生活”。1921年梁漱溟發(fā)表了《唯識家與柏格森》一文，他說：“兩家雖然根本乖反，而畢竟有非常契合之處。”[5]1921年出版的《東西文化及其哲學》一書，梁漱溟對柏格森生命哲學全面吸收，他引用了柏格森的哲學范疇，如“生命”“直覺”等概念，使其新儒家學發(fā)生了新變化。

梁漱溟認為中國傳統(tǒng)思想是“玄學的，素淡于宗教，絕少注意知識，人生之部”最盛且微妙，與其形而上學相連，占中國哲學之全部” [2]396。本于《周易》的形上學是看宇宙的變化流行，因此，玄學所講的是一而變化，變化而一的本體，但西方科學所講的是多而且固定的現(xiàn)象。近代“柏格森將科學上明確固定的概念大加指摘，他以為形而上學應當一反科學思路要求一種柔順、活動的觀念來用”[2]445，這很像是替中國式思想開路。這就是說形而下的現(xiàn)象是科學研究的對象，形而上的本體是哲學研究的對象。這個本體就是變化的“宇宙生命”。

（二）新實在論與宋明理學相結合的邏輯分析法

馮友蘭早年留學美國受其師孟太格的新實在論思想影響，新實在論曾于19世紀末至20世紀30年代流行于美國和英國，主張哲學與科學方法沒有區(qū)別，科學就是重分不合的邏輯分析方法。他們號稱是對“絕對唯心主義的背叛”，反對用黑格爾的辯證法和柏格森的直覺方法去求得宇宙整全的知識。新實在論認為世界并不是一個有機的整體，而是多元散漫的集合，因此哲學的目的在于求部分的知識。英國的羅素早期思想是新實在論，后來接受了奧地利維也納學派的邏輯實證主義觀點。馮友蘭一方面吸取了新實在論和新實證論的邏輯分析法，另一方面他又采取了黑格爾絕對觀念經過邏輯演變外化為自然與社會的客觀唯心主義方法，改造宋明理學，建立了新理學的龐大思想體系。因此，他說，新理學是“接著宋明道學中底理講底”。“它是接著中國哲學的各方面的最好底傳統(tǒng)，而又經過現(xiàn)代的新邏輯學對于形上學的批評，以成立底形上學。”[6]馮友蘭認為：維也納學派對形上學底批評，是對西洋傳統(tǒng)底形上學底批評。“這些批評，對于真正底形上學，是無干底”[7]。這表明馮友蘭只是利用了新實在論的邏輯分析法，并不反對建立形而上的體系。他與新實在論是有分歧的，弄清這一點，對于我們分析新理學是至關重要的。這個問題有三點值得特別注意。

第一，馮友蘭與新實在論拋棄形上學，求局部知識的觀點不同，他用邏輯分析法建立了一個新理學的體系。在這個體系中，從“真際”與“實際”的關系提出了理、氣、道體、大全四個抽象的邏輯概念，建立了理本體論，又進一步展開了宇宙人生的范疇系統(tǒng)。從本體論到自然、社會與人生一系列范疇都是邏輯演變，類似于黑格爾絕對觀念階段的范疇邏輯演變，然后再從宇宙中有了人，有了人的覺解說明格物致知、窮理盡性和人生覺解的四境界。這個過程類似于黑格爾哲學的絕對觀念經過邏輯階段外化為自然產生人的主觀精神，再經過主觀精神對客觀精神的反思達到主客體統(tǒng)一，所以馮友蘭的新理學體系受到黑格爾哲學的啟發(fā)，仍然是在謀求包羅萬象的體系。但是，馮友蘭是以形式邏輯建立新理學體系的，與黑格爾的辯證邏輯不同。確切地說，馮友蘭是以新實在論的形式邏輯方法，模仿黑格爾哲學體系的形式，建立了新理學體系。

第二，在哲學與科學的關系上，馮友蘭也不像新實在論那樣主張哲學與科學沒有區(qū)別，科學就是重分不合。他認為：哲學與科學有種類上的不同。“哲學，或最哲學底哲學，并不能以科學為根據。哲學之出發(fā)點，乃我們日常之經驗，并非科學之理論。科學之出發(fā)點，亦是我們日常之經驗，但其對于事物之看法，完全與哲學之看法不同。”“科學是對于實際有所肯定者”，各種科學研究某一類事物的具體內容。“哲學對于實際雖無所肯定，而對真際則有所肯定” [8]。馮友蘭這種觀點既堅持了現(xiàn)代新儒家嚴格區(qū)別哲學與科學的基本立場，又突破了科玄論戰(zhàn)中那種以直覺和理智劃分哲學與科學的觀念。他所用的正是被玄學派指責為科學理智的邏輯方法，因此又突破了中國哲學是直覺的形而上學、西方哲學是理智的形而下科學的觀念。馮友蘭不是以直覺和理智來劃分哲學與科學、形而上與形而下的區(qū)別，他是從邏輯抽象與具體事物的區(qū)別上劃分哲學與科學、形而上與形而下的區(qū)別，他認為哲學與科學都源于經驗，二者的方法不同，“科學的目的，是對于經驗，作積極底釋義。形上學的目的，是對于經驗作邏輯底釋義”[8]174，也就是說哲學是最純粹的邏輯，是純思和反思。這種觀點在現(xiàn)代新儒學中是獨樹一幟的。

第三，在認識論的方法上，馮友蘭不像新實在論那樣以邏輯分析法反對直覺的方法。他認為：“真正形上學的方法有兩種：一種是正底方法，一種是負底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學。負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法” [8]173。所謂負底方法即是直覺方法。馮友蘭認為，正的方法與負的方法體現(xiàn)了中西哲學的不同傳統(tǒng)，西方哲學長于分析，正的方法占主導地位，但未見到充分發(fā)展的負的方法。中國哲學運用直覺的負的方法充分發(fā)展，忽視了正的方法，缺乏清晰的思想，只有兩者結合才能產生未來的新哲學。“一個完全的形上學系統(tǒng)，應當始于正的方法，而終于負的方法”[9]，馮友蘭是把西方哲學的理智方法與中國哲學的直覺方法放在平等的形上學地位上強調互補，這與梁漱溟、熊十力的直覺為體、理智為用有所不同。一方面他以邏輯理智的分析對程朱理學的基本范疇進行整理，使其思想清晰，另一方面使格物致知與人生覺解的內心體驗結合起來，成為達到天地境界的途徑。但是在新理學中主要是邏輯理智的抽象形式分析，并沒有達到理智與直覺的辯證統(tǒng)一。明確了這一點，對于我們分析馮友蘭的新理學系統(tǒng)是十分有益的。

二、梁漱溟的宇宙生命與馮友蘭的宇宙的心

（一）宇宙生命的綿延與人心的超越性

梁漱溟認為中國傳統(tǒng)思想是玄學的，素淡于宗教，絕少注意知識，人生之部“最盛且微妙，與其形而上學相連，占中國哲學之全部” [2]396。本于《周易》的形上學是看宇宙的變化流行，因此，玄學所講的是一而變化，變化而一的本體，但西方科學所講的是多而且固定的現(xiàn)象。近代“柏格森將科學上明確固定的概念大加指摘，他以為形而上學應當一反科學思路要求一種柔順、活動的觀念來用”[2]445，這很像是替中國式思想開路。這就是說形而下的現(xiàn)象是科學研究的對象，形而上的本體是哲學研究的對象。這個本體就是變化的“宇宙生命”。

梁漱溟指出：“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命，是‘綿延，宇宙現(xiàn)象則在生活中之所現(xiàn)”[2]406。“生命與生活，在我說實際上是純然一回事;不過為說話方便計，每好將這件事打成兩截。所謂兩截，就是，一為體，一為用……宇宙之所表現(xiàn)者雖紛繁萬狀，其實即體即用，也只是一回事，并非另有本體。”這實是把王陽明“體用相即”的原則與柏格森的“生命綿延”融合在一起，提出了生命為體，生活為用的宇宙本體論，為他進一步利用佛教“唯識無境”解釋“宇宙生活”奠定了基礎。他指出：“宇宙實成于生活之上”，而“生活”是由連續(xù)不斷的“事”構成的。“ 事”并不是客觀事物，而是生命本體通過眼、耳、鼻、舌、身、意等探問工具，用它們的“見分”去認識“相分”，形成“一問一答”的事事相續(xù)，構成連綿不斷的宇宙生活。“生命”即是“大意欲”“心”或“精神”，生命的發(fā)用流行構成生活，形成了宇宙。梁漱溟把“差不多成定局的宇宙”稱為“前此的我”或“已成的我”把“現(xiàn)在的意欲”稱為“現(xiàn)在的我”，認為“現(xiàn)在的我”與“已在的我”是精神與物質相對待的關系[2]376-377。也就是說，物質是精神活動留下的遺跡。這種利用“唯識無境”解釋宇宙生活的理論，顯然是發(fā)揮了阿賴耶識的種子生起說，因此他又說：“所謂第一本體……略當佛之如來藏或阿賴耶”[10]。

在梁漱溟生命哲學的思想體系中，不僅利用了陸王心學，佛教“唯識無境”，柏格森的“生命綿延”，叔本華的“生存意志”把生命本體解釋為“人心”“阿賴耶識”“大意欲”，表現(xiàn)出非理性主義的傾向。更重要的是利用現(xiàn)代生理學和心理學的科學成果把“宇宙生命”解釋為爭取靈活、自由的本性，表現(xiàn)出理性主義的傾向。梁漱溟認為：“宇宙為一大生命。生物進化與人類社會之進化同為此大生命之開展表現(xiàn) 。”[11]“了解了生命就了解了宇宙。雖然到處是生命之所表著，可是有一個地方是宇宙大生命的核心，這個地方就是人。生命是活的，宇宙最活的就是人心。果能認識人心，就可認出宇宙的生命來了。”[12]在宇宙中無生物是沒有生命的，生命在于生物，生命的本性就是要通不要隔。生物類型種別有千千萬萬之不同，其圖存?zhèn)鞣N方法不同，“蓋自一面看，一切生物說，通都是通的;而另一方面，則其通的靈敏度大為不等” [3]573-575。現(xiàn)存生物于宇宙大生命之一體性都不免有隔，唯人類能突破圖存與傳種的本能生活，產生理智，呈現(xiàn)理性，親切體認宇宙生命的一體性。因此，一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進“無對”，“自見自知，自證自信”，達到和諧、清明安和之心的“理性” [13]。正是在這個意義上，梁漱溟把“不落局限性的心，無所限隔于宇宙大生命的心”稱為“天良”，認為“人心是生命本原的最大透露”，生命的本性就是爭取靈活、自由[3]640。這種利用生物進化論描述的人類心理進化史，表現(xiàn)出理性主義的傾向。在梁漱溟的生命本體論中，宇宙生活的事事相續(xù)表現(xiàn)出非理性主義傾向，人類心理發(fā)展史表現(xiàn)出理性主義的傾向。當他利用西方直覺主義理潮發(fā)揮佛教唯識宗的觀點和陸、王心學時，常常表現(xiàn)為非理性主義，當他利用現(xiàn)代生物進化論和人類心理學發(fā)揮陸王明心見性時，常常表現(xiàn)為理性主義，這兩種傾向又交織在一起。不過，從梁漱溟思想發(fā)展的全過程來看，由《東西文化及其哲學》經過《中國文化要義》到《人心與人生》，他是逐步克服了早期的非理性主義轉向日益成熟的理性主義。梁漱溟為現(xiàn)代新儒學開創(chuàng)了宇宙生命本體論，其理論意義就在于改變了宋明理學程朱的理體報用本體論，以及陸王心體物用的本體論，把“性即理”“心即理”轉化為具有現(xiàn)代生物進化論，人類心理學和哲學認識論意義的“生命本體”。這就為現(xiàn)代新儒家宣揚“宇宙生命”“文化生命”“道德生命”“精神生命”奠定了理論基礎。

（二）心之理與心之用及宇宙的心

在新理學中，“真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然;實際是指有事實底存在者，亦可名為自然”。真際與實際的關系是：有實際必有真際，有真際不必有實際，屬于實際者亦屬于真際中，但屬于真際中者不必屬于實際中，因此只屬于真際中者，亦可稱為“純真際”。另一方面“實際”又與“實際底事物不同”，實際是指所有底事實存在者，實際事物是指有事實底存在底事事物物。因此，“有某一件有事實底存在底事物，必有實際，但有實際不必有某一件有事實底存在底事物”[8]11。這樣，就形成了純真際、實際、實際底事物三個層次。真際與實際是都是形式的邏輯概念，相當于共相與殊相的關系，實際底事物是一件件具體事物。新理學主要是從真際與實際，關系說明形而上與形而下，抽象與具體，理與事的邏輯關系，即程朱理學的“體用一源，顯微無間” [8]37。通過這種形式邏輯的抽象分析，建立了理、氣、道體、大全的理本體論。

“理”是超時空、超動靜、超生滅，超于萬物之上的共相，借用中國舊時哲學家的話說：“有物必有則”。“某種事物之所以為某種事物者，新理學謂之理”。“此所謂理，在西洋哲學中，名為共相、形式或概念”[14]，真際的理是第一性的，實際的事物是第二性的，總所有底理，“名之曰太極，亦曰理世界。理世界在邏輯上先于實際底世界”。這樣“理”相當于朱熹的“太極”，亞里士多德的“形式”，黑格爾的“絕對觀念”;“氣”相當于亞里士多德的“質料”。但這個質料不是物質性的，而是一個邏輯概念，氣是絕對底料。氣又是“無”或“無極”，氣是理的搭掛處。“凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現(xiàn)某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現(xiàn)太極的流行，總所有底流行，謂之道體。”[15] “大全” 是總一切的有，“所謂一切，不只是實際中底一切，而是真際底一切（真際包括實際）。有存在實際底有者。有只有真際底有者。總一切底有，謂之大全”[6]154。

馮友蘭對傳統(tǒng)哲學的“心”也進行了現(xiàn)代邏輯分析，他指出，凡事物皆有性，但不是凡事物皆有心，有心之理。實際底事物，有依照心之理之里而有心者，有不依照心之理而無心者。“自邏輯言之，凡事物必不能無性，而可以無心。心亦是實際底，形下底，心之理是形上底。”有心之物有某種實際結構，以實現(xiàn)心之理，發(fā)生心之功用，即是氣質或氣稟。此某種結構既非我們的“肉團心”，亦非是心理學中，或生理學中所說之神經系統(tǒng)等。“所謂某種結構或氣稟，完全是邏輯底概念，并不是科學底概念。”[8]109

“宇宙底心”也是邏輯概念。程朱陸王都以為有“宇宙底心”。朱子說：“心之理是太極”，陸象山說：“宇宙即是吾心，吾心既是宇宙”。程朱陸王所說的宇宙底心，以及西洋哲學中所謂宇宙底心，皆是實際底。“照我們的說法，所謂宇宙是一個邏輯底概念，是把所有底有，總而言之，統(tǒng)而言之，所得之一個總名。它不能有實際底心所需要之實際結構，所需要之氣質或氣稟。”[8]112根據朱子經驗，只有動物或較高等的動物，有實際底心所需要之實際結構，至于離開這些實際結構之物，超乎這些物之上，有所謂宇宙底心，照新理學的系統(tǒng)看是不可理解的。從這一點說，我們同情唯物論。從另一點說，我們亦可以說，雖沒有宇宙“底”心，而卻有宇宙“的”心，不過此所謂宇宙“的”心，只是一個邏輯底觀念。“我們若把所有底實際底心，總而觀之，統(tǒng)而觀之，以作為一個觀念，我們可以說，宇宙間有實際底心，既是宇宙的心” [8]113。此實際底心依一種實際，即所謂氣質者。“心理學或生理學所講之神經系統(tǒng)等，雖不是此種結構，但可是其一部分”。因此，“實際底心，是知覺靈明底”，“其依照知覺靈明之理。但依照此理而已，其中并不具眾理。雖不具眾理，但因其是知覺靈明底，所以能知眾理、知眾性、知眾情” [8]113。

這些分析表明，馮友蘭的“宇宙心”和梁漱溟的“宇宙生命”意義不同：馮友蘭的“宇宙心”是邏輯分析的，而且是形而下的質料（氣質和氣稟）;梁漱溟的“宇宙生命”是直覺的，是形而上的宇宙本體。這也表明馮友蘭的新實在論與梁漱溟的柏格森生命哲學的不同。

三、梁漱溟的真善美與馮友蘭的繼往開來

（一）真善美的價值與道德、科學、宗教

本能、理智、理性的三分法和理性為體，理智為用的原則是梁漱溟心性思想的重要發(fā)展。他從心性情的關系上分析了三分者的價值作用，并用真善美的情理把理性與理智統(tǒng)一起來。從情與知的意義上看：“知的一面曰理智，情的一面曰理性”，是心思作用之兩面。但是從廣義的“情”來看，“理性、本能其好惡取舍盡有不同，而同屬人情”[13]125.307.。本能的好惡之情是感官受到外界刺激引起的感情沖動，理性的好惡之情是內心的無私感情，好善而惡惡。這是兩個不同層次的心理感情;一是欲望之情，一是道德感情。理智是冷靜的“根本無好惡可言”[13]308。這樣，無情的理智就與情欲以及道德處于三者交互影響的微妙關系之中。

從人類心理發(fā)展的趨勢看：理智克制感情沖動、靜以觀物是人離脫離本能進入理智生活的必經之路。理智雖不夾雜好惡之情，卻又是計較利害得失的，不能完全排除私心，只有理性的無私感情才能克服理智的計較。這是人類心理發(fā)展的方向。但另一方面“理性不論在個體生命或在社會生命，皆有待漸次開發(fā)，方其未開或開發(fā)不足之時，人的生活固依于本能習慣以行，乃至理性既啟，亦還是隨著本能習慣時為多”。當理性為主，本能為工具時，二者不沖突，當本能篡居主位時，二者發(fā)生沖突。因此無私感情的理性還有克服本能感情沖動的作用，使二者協(xié)調一致。從整體上看，理智、本能、習慣皆工具。

從理性為體，理智為用的意義上看，理智為人心之妙用，理性為人心之美德。二者本來密切相聯(lián)不離。“譬如計算數目，計算之心是理智，而求正確之心便是理性。數目算錯了，不容自昧，就是一極有力的感情，這一感情是無私的。”再如，學生考試將考題答錯是知識上的錯誤，若在考試舞弊行騙是行為上的錯誤，“智能問題于理智有關，品性問題于理性有關”[13]125.128。

上述觀點表明梁漱溟看到了人們在追求知識或道德的過程中必須排除私心雜念，因此他進一步用追求真理的精神溝通理智和直覺兩種思維方式。他指出：“任何成就莫非人心自覺之力。凡人類之所成就，從大小事功以至學術文化之全績要可分別用‘真，‘善，‘美三字括舉之。”“至若求真惡偽實存于人心活動之隨時自覺中，是為吾人知識學問得以確立之本。”[3]578他把真、善、美描繪成”直心是道”，“坦直不自欺”，不計利害得失的無私感情，高尚的美德，用真、善、美的價值把理性與理智統(tǒng)一起來。由此，他得出結論：“就人心——人類生命——而言之，理性為體，理智為用。而言乎人類文化文明之創(chuàng)造也，理智為科學之本，理性為道德之本……理性與理智合一的，亦即主觀理想與客觀事實合一的。”[3]756梁漱溟能夠看到理智與直覺在科學與道德兩個不同領域中的作用，并發(fā)現(xiàn)其中的某種聯(lián)系，這在理論上為現(xiàn)代新儒學心性論作出了啟發(fā)性的貢獻。后來的新儒家極力想把儒家傳統(tǒng)道德轉化為適應現(xiàn)代科學、民主的內在動力。梁漱溟所采和的真、善、美價值方法，正是后來牟宗三評價康德以“美學的欣趣”溝通道德界與實然界的方法。

盡管梁漱溟懷著善良的愿望說明道德民主科學在社會發(fā)展中的作用，但在理論上他把認識論中反映自然和社會規(guī)律的真理觀問題與文化藝術、道德理想的真、善、美問題混淆起來。真理是認識論的一般原則，理智與直覺都是人們追求真理的思維形式，但二者在不同領域內各有其作用，并不存在直覺必定高于理智，道德必定高于科學的價值問題。更進一步說，認識論的一般原則與科學、藝術、道德既有區(qū)別又有聯(lián)系。例如，科學家追求真理的精神固然是一種高尚的職業(yè)道德，對他的科研工作起著促進作用，但這并不能代替他的實際工作，科學理論的真實可靠性在于能否正確地反映自然規(guī)律，自然規(guī)律本身無所謂善與不善，美與不美。況且，職業(yè)道德也不能代替一切社會道德，社會道德是多方面的。文化藝術與道德理想的聯(lián)系更緊密一些，藝術形式可以反映社會道德之善，形成一種真善美的精神境界，并帶有強烈的感染力。但是藝術還要廣泛地反映社會生活的各個方面，例如，工藝美術是應用技術和美學的結合，日用美術品給人以美的享受，但卻無所謂善惡。梁漱溟用無私的感情，真善美的價值籠統(tǒng)地得出“理智為科學之本，理性為道德之本”，“理性為體，理智為用”，實際是以道德高于科學的現(xiàn)代化語言重談傳統(tǒng)儒學道德決定論的老調。

值得注意的是，梁漱溟雖然高唱“理智為科學之本，理性為道德之本”，卻沒有利用傳統(tǒng)儒學的“內圣外王”模式像后來的新儒家那樣宣揚所謂內圣之學開出科學、民主的新外王。而是沿著他自己所設計的文化三路向，把人類遙遠的未來引向佛教境界。他認為，從世界文化發(fā)展的總趨勢來看，西方求物理的科學方法已經走到了頭，理智的計較導致了資本主義社會的利己主義、拜金主義，造成了階級矛盾和道德淪喪。直覺將代替理智，倭鏗、羅素、泰戈爾的哲學代表了西方人對未來的態(tài)度。世界文化的未來將是中國文化的復興，社會主義將代替資本主義，“孔孟論調太高，只能期之于人類文明高度發(fā)達之共產社會”，自律成風將呈現(xiàn)“道德之真”，在共產主義社會末期將出“道德之真”轉入“宗教之真”，進入“出世間而不離世間”的佛教境界[3]30.757。這就是宇宙生命一體性通過人心理智向理性發(fā)展而呈現(xiàn)的全部過程。梁漱溟的這些觀點固然與他青年時期熱衷于社會主義和佛學有密切聯(lián)系，但他沒有沿著內圣開出新外王的思路發(fā)展，卻提出世界文化將是儒學的復興，而后將進入佛學境界。這在現(xiàn)代新儒家中可謂獨樹一幟的。

總之，梁漱溟作為現(xiàn)代新儒學的創(chuàng)始人，開辟了文化哲學的進路，他提出了生命、本能、理智、理性等范疇，用理性為體，理智為用改造了傳統(tǒng)儒學的心性論，使之提高到現(xiàn)代哲學認識論的水平，并且用唯識無境和真善美的價值作為聯(lián)結理智與直覺的環(huán)節(jié)。這些都為現(xiàn)代新儒學的進一步發(fā)展提供了理論上的新方法。

（二）道德為體科學知識為用的繼往開來

馮友蘭利用中國傳統(tǒng)的道德之理提出了中體西用，建功立德的內圣外王。他認為，從康、梁變法之后，經過了50年的中西文化沖突，人們對“中體西用”的理解逐步加深。近代文化思潮分為三個時期：第一是1898年變法運動時期，基本精神是“按照舊文化來理解和評論新文化”;第二是1919年高潮的新文化運動時期，基本精神是“用新文化批判舊文化”;第三是1926年以后的民族運動時期，基本精神是“用一種文化來闡明另一種文化”，“注意的是中西文化的相互闡明，而不是它們的相互批評”。與這三個時期相適應，清末人的“中學為體，西學為用”以為用機器興實業(yè)，在別的方面可以依然故我，只知西洋的物質文明，不知其精神文明。是“體用兩橛”。民國初期人認為要有西學之用必先有西學之體，大談“精神文明”，對實用科學、機器、工業(yè)等，不知不覺地起了一種鄙視，這是“ 體用倒置”。到了中西文化互相闡明的時期應該認識到所謂“中學為體，西學為用 ”，如果是“以五經四書為體，以槍炮為用。這話誠然是不通底。讀五經四書，是不會讀出槍炮來底。……如所謂中學為體，西學為用者，是說：組織社會的道德是中國人所本有底，現(xiàn)在所須添加者是西洋的知識。技術、工業(yè)。則此話是可說底”。因此，“若把中國近五十年底活動，作一整個看，則在道德方面是繼往;在知識、技術、工業(yè)、方面是開來。這本是一個很明顯底事實” [16]。

馮友蘭這套“繼往開來”的中體西用論，是說中國式的現(xiàn)代化道路應該在道德之理上繼往，在科學技術上開來，“從學術底觀點說，純粹科學等是體，實用科學，技藝等是用，但自社會改革之觀點說，則用機器、興實業(yè)等是體，社會之別方面底改革是用”[16]247-248。這樣，從道德之理為體，純粹科學為用;純粹科學為體，實用科學為用;實用科學為體，機器實業(yè)為用;機器實業(yè)為體，社會其他方面的改革為用，就形成了一套多層體用論。但這套體用論并不是說由道德開出純粹科學，再由純粹科學開出實用科學，機器實業(yè)。而是自下而上，首先立足于產業(yè)革命，逐步上升到實用科學，純粹科學，道德之理。也就是按照新理學的方法由經驗的實際事物分析而知實際，再知真際。所謂“體用”也是從形而上的理在形而下的事物之中的意義上說的，是說每一事物都要實現(xiàn)其義理之性。正是在這個意義上，馮友蘭批評民國初期人“要有西學之用必先有西學之體”是“體用倒置” 。這里還必須注意：馮友蘭所說的道德之理只是宇宙之理的一部分，并不是說宇宙是道德底，所謂道德之理為體，科學為用，也不是說道德可以產生科學，而是針對社會人生的價值說明道德在實現(xiàn)人格方面占第一位。按照新理學的邏輯體系應該是形上之理為體，純粹科學為用。最后要注意的是，這些說法都是從實際而知真際的認識論意義上說的，不是從真際的“未有飛機，先有飛機之理”的邏輯意義上說的。真際的理世界屬于天地境界，而道德上繼往，科學技術上開來是屬于道德境界和功利境界。弄清了這些關系，才能準確地把握新理學的理論體系，及其各個部分之間的邏輯關系。

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