儒家“天命觀”下的“湯武革命”及法律意義

【內(nèi)容摘要】儒家“天命觀”協(xié)調(diào)了“湯武革命”中“順天應(yīng)人”與“君臣之義”的矛盾，以“天命”為核心，輔之以“民本思想”，為新王朝在道統(tǒng)與法統(tǒng)的建立與穩(wěn)固提供了合法性與正當(dāng)性，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)法律規(guī)范有著極大的意義。

【關(guān) 鍵 詞】天命;湯武革命;合法性

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095-4379-（2020）11-0024-03

作 者 簡(jiǎn) 介：楊浙鼎（1995-），男，漢族，浙江麗水人，研究生，中國(guó)海洋大學(xué)法學(xué)院，法律史專業(yè)。

“湯武革命”是中國(guó)思想史上的一個(gè)重要命題，它實(shí)質(zhì)上所探討的是：王朝更替中，新朝的合法性或者說(shuō)正當(dāng)性從何而來(lái)？

這個(gè)涉及到王朝合法性問(wèn)題的回答，無(wú)可避免。從伯夷叔齊諫武王“以臣弒君，可謂仁乎”，到孟子“誅一獨(dú)夫爾”、荀子“桀紂無(wú)天下，湯武不弒君”，再到韓非子“此天下所以至今不治者也”、莊子“湯武以來(lái)，皆亂人之徒也”......大多數(shù)人的觀點(diǎn)都是圍繞“順天應(yīng)人”和“君臣之義”兩者展開。然而“順天應(yīng)人”與“君臣之義”間存在著極大的矛盾。

為了處理好“順天應(yīng)人”與“君臣之義”之間的關(guān)系，儒家“天命觀”不斷完善，在解釋“湯武革命”時(shí)極大地影響了古代中國(guó)傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”與“法統(tǒng)”，也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律的理念產(chǎn)生了極大的影響。

一、矛盾：“順天應(yīng)人”與“君臣之義”

對(duì)于“湯武革命”的回答，就是回答民眾為何“認(rèn)可”君王。

借用馬克斯韋伯的話來(lái)說(shuō)：“任何統(tǒng)治都企圖喚起并維持對(duì)它的合法性的信仰。“實(shí)質(zhì)上這體現(xiàn)了政治合法性的基本特征——認(rèn)可。”①對(duì)于“湯武革命”來(lái)說(shuō)，它必須存在著政權(quán)合法權(quán)以獲得被統(tǒng)治者的認(rèn)可與支持，這樣就可以“降低統(tǒng)治的成本且可以合法地使用暴力。”

就中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)“湯武革命”的回答來(lái)看，“革命”本身往往依賴于“順天應(yīng)人”來(lái)獲取內(nèi)部及民眾認(rèn)可，而無(wú)論是新政權(quán)還是舊政權(quán)，都有賴于“君臣之義”鞏固自身統(tǒng)治。

對(duì)于絕大數(shù)“湯武革命”的支持者來(lái)說(shuō)，其邏輯為：革命本身“順乎天而應(yīng)乎人”，成湯、周武王等人消滅桀、紂的行為因?yàn)樯蠎?yīng)天心、下應(yīng)庶民，其建立的新“秩序”具有正當(dāng)性、合法性。這樣的說(shuō)法并沒有進(jìn)一步地說(shuō)明其終極合法性的來(lái)源，而是將權(quán)力的神授與民授混為一體，以占據(jù)道德高地的方式搶占合法性與正當(dāng)性。

孟子是這類觀點(diǎn)的代表人物，認(rèn)為“湯武革命”中“湯放桀，武王伐紂”并非“臣弒其君”而是“誅一獨(dú)夫爾”。”荀子和墨子也都肯定了“湯武革命”，理由也是相似的：對(duì)于暴君，只要有了上天與民眾的支持，其不再是“君主”而是一“獨(dú)夫”，革命就有了正當(dāng)性與合法性。

對(duì)絕大多數(shù)“湯武革命”的反對(duì)者來(lái)說(shuō)，其邏輯為：湯武違背了“君臣之義”，本身就是所謂的“亂人”，自身道德品質(zhì)就值得懷疑，其新王朝是建立在他們下克上、以臣?xì)⒕幕A(chǔ)之上，并無(wú)正當(dāng)性、合法性可言，更令后人為之模仿，導(dǎo)致秩序一次又一次重來(lái)。這里反對(duì)者并沒有明確指出終極合法性的來(lái)源，純粹的舊秩序能否成為終極合法性？這恐怕是不能的，借由韋伯的理論，這只是一種“傳統(tǒng)型合法性”，“人們對(duì)于傳統(tǒng)有著一種充滿神圣感的敬畏，傳統(tǒng)賦予了現(xiàn)存的政治秩序以至高的尊嚴(yán)。”民眾對(duì)“君臣之義”背后潛藏的“傳統(tǒng)”的認(rèn)可，才是這一次論述“湯武革命”的根基。

韓非則是這類觀點(diǎn)的代表人物，他有個(gè)著名的“冠履之喻”：“冠雖穿弊，必戴于頭;履雖五采，必踐之地”。認(rèn)為君臣之間的關(guān)系是有如冠履，不能上下顛倒，要遵守舊有“君臣之義”。因此“堯舜湯武或反君臣之義，亂后世之教也……此天下所以至今不治者也。”韓非解釋“義”時(shí)說(shuō)：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也......義者，謂其宜也，宜而為之。”由是觀之，韓非的觀點(diǎn)完全是站在舊秩序、傳統(tǒng)的穩(wěn)定來(lái)說(shuō)，因此“以臣?xì)⒕笔菍?duì)舊秩序和傳統(tǒng)的極大破壞，自然無(wú)正當(dāng)性和合法性可言。

如果既支持“順天應(yīng)人”，又認(rèn)可“君臣之義”，則容易自相矛盾。又或者如莊子嘲笑道：“湯放其主，武王殺紂，自是以后，以強(qiáng)凌弱，以眾凌寡。湯武以來(lái)，皆亂人之徒也。”對(duì)于“順天應(yīng)人”、“君臣之義”都持以否定的態(tài)度，完全否認(rèn)了“湯武革命”的合法性與正當(dāng)性。當(dāng)然這未必不是一種對(duì)“湯武革命”思想命題的合理答案。

但就君王來(lái)說(shuō)，無(wú)論是“順天應(yīng)人”還是“君臣之義”都是需要的。在推翻舊君王的過(guò)程中，需要的是“順天應(yīng)人”，而建立新朝后自然是大力支持“君臣之義”，但又無(wú)法否認(rèn)其基業(yè)的合法性正是推翻上一家王朝而來(lái)，因此在這個(gè)問(wèn)題上就顯得很是矛盾。漢初轅固生與黃生爭(zhēng)論“湯武革命”，爭(zhēng)執(zhí)之下談?wù)摰搅藙罘幢┣亟ㄐ聺h的事跡，以至于漢景帝不得不出面制止，令人不準(zhǔn)繼續(xù)談?wù)撨@個(gè)問(wèn)題。這就需要一種理論來(lái)調(diào)和“順天應(yīng)人”與“君臣之義”間的關(guān)系。

二、調(diào)和：“天命”、“圣人”與“德”

“順天應(yīng)人”與“君臣之義”是否有并存的可能？

為了解決這個(gè)問(wèn)題，“天命”這一概念不斷被提及，形成了不斷完善的“天命觀”。“天命觀”在邏輯上比“順天應(yīng)人”、“君臣之義”更進(jìn)一步，其論證的邏輯起點(diǎn)為超自然的“天”，將合法性的終極性來(lái)源確定為超自然的“天”。

上天決定了你是否可以繼續(xù)執(zhí)政，是否由其他人推翻你建立新政權(quán)，這樣的決定就是“天命”。體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活中，正如商紂所說(shuō)：“我生不有命在天？”關(guān)于國(guó)家政權(quán)的合理性都要在“天”那里尋找依據(jù)。②因此，在“天命觀”的視野下，“湯武革命”的問(wèn)題就轉(zhuǎn)化為：“這種的政權(quán)更迭方式是否符合天道與天理？”③

在“天命觀”中，“天命”是隱而不現(xiàn)的。它的顯現(xiàn)涉及到了“德”與“民心”這二個(gè)派生概念。

這里的“德”是一個(gè)復(fù)雜的概念，既包括統(tǒng)治者的個(gè)人品德，還包括民眾的支持。正所謂“皇天無(wú)親、惟德是輔”。“天命”是會(huì)變更的，它變更的一大依據(jù)就是君王自身有“德”與否。統(tǒng)治者有“德”，就會(huì)得到上天的眷顧，又如《尚書》中“泰誓”中說(shuō)：“天佑下民，作之君”。上天因?yàn)榫蹙邆淞恕暗隆保@才使其獲得了統(tǒng)治“下民”的權(quán)力。

而“民心”則是被視為上天的一種意志顯露，因?yàn)樵凇疤烀^”中“天命”是無(wú)法被直接感知到的，必須通過(guò)民意來(lái)表達(dá)。正所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”，從民心、民意中可以看到“天命”的流轉(zhuǎn)。某種意義上說(shuō)，其實(shí)就是將天意與民心民意劃上了等號(hào)。這正是“民本思想”的一種體現(xiàn)。當(dāng)然，“天命觀”中合法性的終極來(lái)源是“天命”，“民意”只是作為一種派生的合法性出現(xiàn)，不能將其與另一種終極合法性來(lái)源“民授”劃等號(hào)。

“天命觀”通過(guò)關(guān)聯(lián)“德”與“民心”，形成了一個(gè)涉及到新的政治結(jié)構(gòu)，即“天、君、民三者的關(guān)系......變成了民意民情反映天命天意、君主敬天保民以順應(yīng)天命的環(huán)形三角交互結(jié)構(gòu)。”④因此，失去“德”、“民心”支持的統(tǒng)治者會(huì)喪失已有的“天命”，導(dǎo)致原有的“君臣之義”消失，有德者會(huì)獲得新的“天命”，其革命舉動(dòng)則是上應(yīng)天心下應(yīng)民眾，有著充足的合法性與正當(dāng)性。或者說(shuō)，“天命觀”使得“‘以民為本、‘道高于君等理論的出現(xiàn)使得政治調(diào)節(jié)理論系統(tǒng)化、規(guī)范化，最終形成了一個(gè)囊括君、臣、民全體社會(huì)成員的、完整的理論體系。”⑤

同時(shí)上述理論中“天命”涉及到了兩個(gè)派生的合法性源泉“德”與“民心”，也突出了這一觀念下比較重要的兩個(gè)表現(xiàn)。首先是獲得“天命”的統(tǒng)治者必須是有“德”之人，并將這種有德上升到了“圣人”的高度。正如蘇軾所說(shuō)：“有圣人者出而天下歸之。”在后世的語(yǔ)境中，文王與武王均是圣人。只有受“天命”眷顧的“圣人”發(fā)起的“革命”才是具有合法性與正當(dāng)性的。其次是極言失去“天命”的統(tǒng)治者無(wú)“德”且遭民心背棄。顧頡剛先生在《紂惡七十事的發(fā)生次第》中就曾指出紂王的種種惡行實(shí)為后世不斷增加的結(jié)果。因?yàn)橹灰桨l(fā)強(qiáng)調(diào)桀紂等人之失德，才能越發(fā)突顯“天命”流轉(zhuǎn)。失去“天命”眷顧的桀紂在某種意義上已經(jīng)失去了既有的合法性，無(wú)法維持固有的“君臣之義”。

綜上，“天命觀”下，如何才能“湯武革命”呢？首先要有“圣人”之德與民心支持，舊君王失德且民心背離，天命才會(huì)流轉(zhuǎn)至新君王處，這樣的新朝才有合法性與正當(dāng)性可言。

三、不足：“天命觀”的內(nèi)在缺陷

對(duì)政治理論“天命觀”來(lái)說(shuō)，即使它的理論是完善的，但依舊存在著內(nèi)在的缺陷。

首先，倘若“天命”確實(shí)存在，為何要假借世人之手才能顯現(xiàn)？何苦通過(guò)革命的形式實(shí)現(xiàn)呢？如蘇軾所言：“使文王在，必不伐紂，紂不見伐而以考終，或死于亂，殷人立君以事周，命為二王后以祀殷，君臣之道，豈不兩全也哉！”以天命為主導(dǎo)，只待圣人出，不需革命，暴君自然下臺(tái)，既不違背君臣之義，又奉天承命。

其次，正如學(xué)者所說(shuō)：“君權(quán)天授的綱常觀念與天下為公的民本思想共同構(gòu)筑了儒家天命觀的基礎(chǔ)……反映出兩者之間存在難以調(diào)和的矛盾”⑥一方面是天下為公，君主要修身養(yǎng)德，以民為重，另一方面“家天下”的模式注定王朝是為一家一姓而服務(wù)。或許在太平年間，兩者尚可同時(shí)存在，但鼎革之際，兩者勢(shì)必發(fā)生矛盾，屆時(shí)又以誰(shuí)為重？

最后，“天命”的解釋權(quán)在何人手中？誰(shuí)能判斷君王有“德”無(wú)“德”？誰(shuí)能說(shuō)“天命”流轉(zhuǎn)？人民在“理論”中只能被動(dòng)地作為“民心”、“民意”予以體現(xiàn)，必須為君王等觀察才可能間接通過(guò)“天命”來(lái)表達(dá)意見。而作為“天命”最終解釋權(quán)的君王則很難受“天命”、“民心”制約。

可以說(shuō)作為一種解釋體系，“天命觀”已經(jīng)協(xié)和了傳統(tǒng)解釋中“湯武革命”中“順天應(yīng)人”與“君臣之義”，確定了終極合法性來(lái)源“天命”，以“德”、“民心”為輔，為政權(quán)的建立與穩(wěn)固提供了合法性與正當(dāng)性，但也有自身缺陷，無(wú)法從根本上解決問(wèn)題。

四、“天命觀”對(duì)法律的影響

任何一王朝基于儒家“天命觀”對(duì)“湯武革命”作出了回答后，這一回答也成了自身“法統(tǒng)”、“道統(tǒng)”的一部分。這里的“道統(tǒng)”指的是“‘大一統(tǒng)秩序中的價(jià)值系統(tǒng)”，這里的“法統(tǒng)”則是“‘大一統(tǒng)秩序中的規(guī)范系統(tǒng)。”我國(guó)傳統(tǒng)法律一方面受“道統(tǒng)”價(jià)值系統(tǒng)影響，本身又是“法統(tǒng)”這一規(guī)范系統(tǒng)的組成部分，在理念上自然受到了“天命觀”的影響。

（一）天理、國(guó)法與人情的統(tǒng)一

在“天命觀”下，“天命”或者說(shuō)“天理”是最高的合法性來(lái)源。

任何“國(guó)法”都需要以“天理”為背書，否則就會(huì)失去正當(dāng)性與合法性。而“國(guó)法”的制定與實(shí)施也不能脫離了“敬天保民”、“以德配天”的愿景，要體現(xiàn)統(tǒng)治者自身的“德”。而在具體實(shí)施過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)關(guān)注“民情”、“民心”，進(jìn)行動(dòng)態(tài)的調(diào)整。這將對(duì)天命的尊崇與對(duì)民本的重視兩者結(jié)合起來(lái)。

正如學(xué)者所說(shuō)：“即明理、執(zhí)法、原情三者互補(bǔ)，以求到達(dá)法順民意、法致中和、人倫和諧、德主刑輔的互補(bǔ)互動(dòng)，實(shí)現(xiàn)情、理、法的統(tǒng)一。”⑦在天命觀的指引下，法律本身要體現(xiàn)“天理”的意志，又要反映“民心”、“民意”等人情，這樣才是真正的“德”，才能構(gòu)建和諧的社會(huì)。

（二）明德慎罰與德主刑輔

在“天命觀”的指引下，統(tǒng)治者在思想上要“明德慎罰”，在行動(dòng)上則要做到“德主刑輔”。

所說(shuō)的“明德慎罰”分為兩個(gè)部分。其一是明德。統(tǒng)治者自身要“明德”，不斷追求更高的道德修養(yǎng)，實(shí)施“德政”。正所謂“其身正，不令而行”。統(tǒng)治者自身的道德水平高了，才能更好地制訂法令、教化百姓。同時(shí)，民眾要“明德”，這就是強(qiáng)調(diào)了道德教化的作用。孔子說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這就說(shuō)明了在治理民眾的過(guò)程中，要首先注重于道德教化的功能，讓民眾發(fā)自內(nèi)心的服從法令。其二是慎罰。“慎罰”的基本含義就是要慎重地使用“刑罰”，不可濫用“刑罰”，這其實(shí)是“德”的一種體現(xiàn)。有德者意識(shí)到光用“刑罰”不能使民眾信服，桀紂等獨(dú)夫?qū)ψ约旱某济袷┮钥崤暗男塘P，并沒有穩(wěn)固自己的君位，反而為“天命”懲戒。更具體來(lái)說(shuō)，“慎刑”還要求根據(jù)罪行的大小輕重、故意過(guò)失，做到“刑罪相稱”，過(guò)輕的刑罰和過(guò)重的刑罰都是不可取的。

所說(shuō)的“德主刑輔”實(shí)際上是對(duì)“明德慎罰”思想的繼承與發(fā)展。這種法律思想強(qiáng)調(diào)“德禮”與“刑罰”的關(guān)系，正如《唐律疏議》所說(shuō)“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽(yáng)秋相須而成者也。”“德禮”與“刑罰”在法律中缺一不可，“德禮”是社會(huì)治理的根本，“刑罰”的使用不是單純?yōu)榱藨徒洌窃凇疤烀钡闹敢拢玫刈屆癖娞嵘赖拢嬲龑?shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)法律的最高目標(biāo)“無(wú)訟”。

注釋：

①鄧曦澤.天命、君權(quán)與民心的糾纏——中國(guó)古代政治合法性觀念研究[J].四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2019（05）：76–87.

②邵方.儒家天命及其法律意義[J].法學(xué)評(píng)論，2019（04）：164–173.

③張緒山.“湯武革命論”與中國(guó)傳統(tǒng)政治倫理[J].史學(xué)月刊，2018（04）：25–31.

④允春喜，金田野.從命定的秩序到主體的道德——周公天命政治觀研究[J].道德與文明，2015（03）：29–34.

⑤孟瑩.“湯武革命論”探析[M].山東大學(xué)，2012.

⑥楊永康.從“湯武革命”話題看儒家天命論的內(nèi)在矛盾[J].蘭州學(xué)刊，2019（07）：28-34.

⑦邵方.儒家天命及其法律意義[J].法學(xué)評(píng)論，2019（04）：164–173.