淺析《道德經(jīng)》中的“圣人”形象

（河北大學(xué),河北保定 071000）

老子之前并沒(méi)有有關(guān)圣人的系統(tǒng)思想，只是將“圣”或者“圣人”作為字詞使用。《說(shuō)文解字》對(duì)“圣”字的解釋是：“聖，通也，從耳，呈聲。”①即明白通曉，耳朵聽(tīng)到，并能用聲音表達(dá)。可見(jiàn)“圣人”最初只是聰明人的意思，“它所有的各種崇高和神秘的意義，完全是后人一次又一次地根據(jù)了時(shí)代的需要加上去的。”②春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，各國(guó)諸侯興兵黷武，上層階級(jí)縱情聲色，在禮崩樂(lè)壞的局面下，老子便以道的標(biāo)準(zhǔn)建立了“圣人”這一理想人格。

對(duì)于《道德經(jīng)》中的圣人形象，學(xué)者們通常是從一般人格與政治人格兩個(gè)方面研究。一般人格上看，圣人承載著道的全部信息，他柔弱、虛靜，如赤子，具備慈愛(ài)、無(wú)為、不爭(zhēng)、處下等的品質(zhì)，且擁有最高的智慧，是道德的標(biāo)準(zhǔn)，是天下人的楷模。在政治上，“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”“以百姓心為心”，是高明的統(tǒng)治者與管理者。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為：“老子整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的發(fā)展，可以說(shuō)是由宇宙論延展到人生論，再由人生論延伸到政治論。”③本文僅從人生論的實(shí)踐層面上對(duì)圣人形象進(jìn)行簡(jiǎn)單闡述。

一、圣人以柔弱立身

老子崇尚“柔弱”，在《道德經(jīng)》四十章中提出“弱者道之用”，道作為萬(wàn)物之源，以無(wú)為之則、柔弱之用，創(chuàng)生涵養(yǎng)萬(wàn)物，使萬(wàn)物自然而生，自然而長(zhǎng)。圣人作為道的化身，也具有道體柔弱的作用和特性，以自然無(wú)為之則為人處世，所以老子說(shuō)：“圣人無(wú)為故無(wú)敗，無(wú)執(zhí)故無(wú)失。”（第六十四章）可見(jiàn)柔弱是圣人立身的法寶。

蔣錫昌云：“老子柔弱之道，蓋從自然現(xiàn)象觀察得來(lái)。”④老子在生死交替中認(rèn)識(shí)到，柔弱優(yōu)于剛強(qiáng)，且充滿(mǎn)生命力。成長(zhǎng)中的事物常以柔弱的狀態(tài)存在，死亡的事物則處于僵硬的狀態(tài)：“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)，草木之生也柔脆，其死也枯槁，故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。”（第七十六章）可見(jiàn)，柔弱展現(xiàn)的是生命的生機(jī)與活力，堅(jiān)強(qiáng)則象征生命的凋零和衰落。老子有此言是因?yàn)閳?jiān)強(qiáng)者外表突出喜歡張揚(yáng)表現(xiàn)自我，容易招致死亡，就好像高大的樹(shù)木容易被風(fēng)刮折，“出頭的椽子先爛”。而柔弱者卻能處事低調(diào)保全自己，充滿(mǎn)了生命力與活力。很多人將“柔弱者”等同于“弱者”，但其實(shí)老子所說(shuō)的“柔弱”與我們?nèi)粘Ｋf(shuō)的弱者不同，這種“柔弱”不是代表個(gè)體的性質(zhì)，而是整個(gè)宇宙運(yùn)行的法則，是隱蔽微妙似無(wú)蹤跡可尋卻又實(shí)實(shí)在在存在的自然生存之道。老子崇尚“柔弱”是說(shuō)人的行為應(yīng)依從自然的規(guī)則戒除爭(zhēng)強(qiáng)好勝之心。第七十三章中就有：“勇于敢則殺，勇于不敢則活。”蔣錫昌注曰：“不敢即柔弱。”⑤這里的“不敢”并非一味退縮不前的意思，而是要以靈動(dòng)圓轉(zhuǎn)的柔和之態(tài)處事，不要像魯莽的人一樣，只知道以硬碰硬，不懂得從事物的根本處出發(fā)，據(jù)以萬(wàn)物之則來(lái)對(duì)待萬(wàn)物。

《道德經(jīng)》中，柔弱不但優(yōu)于剛強(qiáng)，且柔弱勝過(guò)剛強(qiáng)。如第四十三章中，“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。”成玄英注：“至柔，水也；堅(jiān)，金也。馳騁是攻擊貫穿之意也。言水之至柔，能攻金石之堅(jiān)。”⑥水為至柔之物的代表，卻能穿透堅(jiān)硬的金石。有兩個(gè)方面的原因，其一，水的柔弱看起來(lái)好像是軟弱無(wú)能的表現(xiàn)，甚至還要遭受屈辱，殊不知老子的柔弱是柔中有剛、弱中有強(qiáng)，剛、強(qiáng)的定義源自萬(wàn)物之則，柔弱作為萬(wàn)物生存之法的表現(xiàn)，自然地就涵蓋了剛、強(qiáng)；其二，老子的柔弱與自然無(wú)為的天道相合，它潤(rùn)物無(wú)聲的滋養(yǎng)大地，同時(shí)也能日積月累、悄無(wú)聲息地從根本處入手，擊穿生于大地之上的金石。所以“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”（第七十八章）水以柔弱之身勝過(guò)剛強(qiáng)之物，其自身煥發(fā)出強(qiáng)大的包容性、穩(wěn)定性和發(fā)展力，因此沒(méi)有任何事物可以改變它。如水這般這柔弱立身的道理本是人人都懂，卻很少有人能領(lǐng)悟其背后的深義，并在生活中踐行。而圣人則具備這種深藏若虛、含蓄自制的品德：“是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。”（第五十八章）圣人在為人處事中始終如水一般以柔弱謙遜的原則處理人與人之間的關(guān)系，從不輕易顯露自己，所以能在紛繁龐雜的世間堅(jiān)守初心、不被侵?jǐn)_。

二、圣人守不爭(zhēng)之德

《道德經(jīng)》中對(duì)“不爭(zhēng)”的解釋為：“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下，是謂不爭(zhēng)之德。”展現(xiàn)了士者、戰(zhàn)者、勝敵者、用人者的上善之道，即不逞勇武、不動(dòng)怒、不與人爭(zhēng)斗、不居高自傲，與道的自然無(wú)為、虛靜守柔、處下不爭(zhēng)之德相合。道作為萬(wàn)物之母，在《道德經(jīng)》中老子常以“玄牝”來(lái)形容道的不爭(zhēng)之德，第六十一章中就說(shuō)道：“牝常以靜勝牡，以靜為下。”“牝”指雌性，“牡”指雄性。雌能勝雄是因?yàn)樗灾t不爭(zhēng)甘居下位。吳澄對(duì)此句的注解為:“猶江海善下而為眾水之交匯也。”⑦江海雖大卻處于低洼之地，所以最終百川都由高處匯集于海中，這里“善下”含有謙虛容物而不爭(zhēng)的意思。老子更是將不爭(zhēng)作為圣人之所以為圣人的重要德性：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”（第六十七章）老子將謙讓不爭(zhēng)的德性作為“三寶”之一，可見(jiàn)其重要性。

老子喜歡以水來(lái)形容不爭(zhēng)之德，“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)。處眾人所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。”（第八章）水看似柔弱、無(wú)力無(wú)用，實(shí)則合于大道，具有居下、利物而不爭(zhēng)的品質(zhì)。至善的人即圣人，就好像水一樣，停留在眾人都厭棄的地方，心思沉靜，待人友善，恪守信用，滋養(yǎng)萬(wàn)物卻從來(lái)不與萬(wàn)物相爭(zhēng)。這種不爭(zhēng)常常被人誤解為老子虛偽的陰謀論，要以表面的不爭(zhēng)來(lái)掩蓋內(nèi)里真實(shí)的無(wú)所不爭(zhēng)的想法，達(dá)到無(wú)人能與之爭(zhēng)的目的。而老子本義說(shuō)的是恪守不爭(zhēng)之德，去除在花花世界的浸染中產(chǎn)生的過(guò)多的雜念和欲望，免受利欲帶來(lái)的痛苦和煩惱。老子有此說(shuō)是因?yàn)樵谄渌幍哪莻€(gè)年代，列國(guó)諸侯稱(chēng)雄爭(zhēng)霸，統(tǒng)治者過(guò)多的干預(yù)人民的生活，官場(chǎng)中上層階級(jí)縱情聲色，對(duì)于這些由欲望和利益驅(qū)使而產(chǎn)生的違背自然原則的躁妄心態(tài)和行為，老子在《道德經(jīng)》中提出了警告，如第五十七章中的“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”。可世人依舊追名逐利，都想要站在高處。所以他以水為喻，強(qiáng)調(diào)以不爭(zhēng)之德涵養(yǎng)自身，不要讓人們?cè)诳v情貪欲中迷失了自己，戕害了生所自來(lái)的德性，偏離了正道。

具體如何做到不爭(zhēng)，老子在二十二章中說(shuō)：“是以圣人抱一為天下式。不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”在世人急功近利，貪圖眼前的利益的時(shí)候，圣人能夠認(rèn)識(shí)到精神修養(yǎng)的重要性，從對(duì)物質(zhì)欲望的追求中超脫出來(lái)，以“不自見(jiàn)”“不自是”“不自伐”“不自矜”的處世之道，獲得他人的認(rèn)可，成就與道同一之大我。故而，不與人爭(zhēng)，沒(méi)有了紛爭(zhēng)的開(kāi)始，也就沒(méi)有了紛爭(zhēng)帶來(lái)的亂與擾，天下太平，人民和樂(lè)自適。這樣的人可以得到眾人的擁護(hù)，這樣的國(guó)家也沒(méi)有外敵可與之抗衡。可見(jiàn)，老子倡導(dǎo)的不爭(zhēng)，既是為人處世的策略藝術(shù)，也是避免紛爭(zhēng)，消解矛盾的重要手段。所以老子認(rèn)為：“圣人之道，為而不爭(zhēng)。”（第八十一章）這種不爭(zhēng)之德，也正是道體人格化的具體體現(xiàn)，與道體自然無(wú)為的原則是一致的。

三、圣人持虛靜之心

“虛”與“靜”原是形容道體之狀的，《道德經(jīng)》第四章中“道沖而用之或不盈”。“沖”古字為“盅”，《說(shuō)文解字》中釋為:“盅，器虛也”，⑧一種中空的器皿。道體雖然是虛靜無(wú)為的狀態(tài)，但其中儲(chǔ)存的能量是無(wú)窮的，發(fā)揮出來(lái)的作用是不竭的。這在第五章中也有所體現(xiàn)，“天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動(dòng)而愈出”。河上公注曰；“橐龠中空虛，故能有聲氣。言空虛無(wú)有屈竭時(shí)，動(dòng)搖之，益出聲氣也。”⑨將天地比作橐龠，橐龠之妙，妙在空虛，聲氣流動(dòng)無(wú)有阻礙，故能動(dòng)而不息，無(wú)有限量。就像道之本體，雖為虛靜，卻能涵養(yǎng)萬(wàn)物，生生不息。圣人承載著道的全部信息，自然與道相同，要時(shí)時(shí)保虛靜之境、持虛靜之心。

首先，“虛”與“靜”指的是圣人應(yīng)該到達(dá)的一種境界。這里“虛”是形容內(nèi)心的空明澄凈的狀態(tài)，老子在道德經(jīng)第三章對(duì)“圣人之治”的看法就是:“虛其心，實(shí)其腹。弱其志，強(qiáng)其骨。”統(tǒng)治者引導(dǎo)人民保持這種空明澄凈的心境，將個(gè)體生命的“心知”合于“道”的虛無(wú)。“靜”是指不受外界事物和私欲誘惑的淡泊寧?kù)o的心境。彭耜認(rèn)為:“逐欲為動(dòng)，息念為靜。”⑩一味追求欲望，使自身被欲望所驅(qū)使，便做出許多躁妄之事，容易導(dǎo)致災(zāi)禍。河上公也說(shuō):“人君不靜則失威，治身不靜則身危。”?而作為道體化身的圣人自然知道“虛”與“靜”的重要性，“重為輕根，靜為躁君，是以圣人終日行，不離輜重”。（第二十六章）圣人行事避免草率盲動(dòng)，懂得減少私欲，時(shí)時(shí)保持虛靜無(wú)為的心境。

其次，“虛”與“靜”是圣人修養(yǎng)方式的一種準(zhǔn)則。對(duì)于圣人個(gè)體，老子強(qiáng)調(diào)要忌“躁”宜“靜”。如在四十五章中他提出，“躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正。”這里“躁”和“靜”指?jìng)€(gè)人在各種不同環(huán)境與情況下的不同動(dòng)作和情緒。肢體運(yùn)動(dòng)或情緒變化就會(huì)產(chǎn)生熱量，使人感到溫暖，暖則勝寒，身體和心都安靜下來(lái)自然會(huì)感到?jīng)鏊孢m，所謂“心靜自然涼”，心靜則勝熱。蔣錫昌將“正”釋為“天下清靜之模范”。?摒除過(guò)多的欲望，內(nèi)心保持極度的清靜無(wú)為就成了人民的模范。

再次，“虛”與“靜”是圣人體道的一種功夫。萬(wàn)物由道創(chuàng)生，秉受自然之德，對(duì)于道和德的關(guān)系，徐復(fù)觀認(rèn)為：“德是道的分化”。?道為萬(wàn)物之母生萬(wàn)物，卻又不離萬(wàn)物，以德為依托存在與萬(wàn)物之中，德成了萬(wàn)物可為萬(wàn)物的內(nèi)在依據(jù)。圣人與萬(wàn)物一樣，雖由“道生德畜”，但不免會(huì)受到外界環(huán)境和自身欲望的驅(qū)使，產(chǎn)生躁動(dòng)行為，喪失虛靜無(wú)為的德性。這就需要去欲的功夫，找回人的德性。因此，老子在第十六章中說(shuō):“致虛極，守靜篤。”“極”和“篤”都是指身心修養(yǎng)的最高境地，有極度和頂點(diǎn)的意思。經(jīng)過(guò)“致虛”“守靜”的功夫，去除自身的欲望，這種欲望不是指人的自然欲望，而是人的自然欲望得到適當(dāng)滿(mǎn)足之后，由心智作用產(chǎn)生的私欲。去除了私欲，便可保持內(nèi)心空明澄凈的自然狀態(tài)。老子常以“赤子”“嬰兒”來(lái)形容這種最接近于道的自然狀態(tài)。在五十五章中，老子說(shuō):“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不鰲，猛獸不據(jù)，攫鳥(niǎo)不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。”“赤子”本性醇和，不被欲望擾亂本心，內(nèi)心空明澄凈，因而雖為初生之物卻精力充沛。所以老子常以嬰兒比喻圣人，“我獨(dú)泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩。”（第二十章）此處的“我”指圣人，圣人在眾人之中好像嬰兒，獨(dú)自保持淡泊寧?kù)o的狀態(tài)，因而能夠以一顆清澈安詳?shù)奶撿o之心，去洞悉世事的本真面目，化解人生的各種矛盾。在老子看來(lái)，圣人通過(guò)“致虛”與“守靜”的功夫，達(dá)到“虛”“靜”的極點(diǎn)，就可以透過(guò)“萬(wàn)物并作”“夫物蕓蕓”的現(xiàn)象，認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物“各復(fù)歸其根”的自然規(guī)律，體悟到虛靜無(wú)為的道之本體。

四、圣人合于自然

在現(xiàn)有可查的古代文獻(xiàn)中，“自然”一詞最早出現(xiàn)于《道德經(jīng)》中，可說(shuō)是由老子創(chuàng)造的詞匯。與我們現(xiàn)在所說(shuō)的“nature”之義不同，老子所謂的“自然”說(shuō)的是自身存在的境界、萬(wàn)物運(yùn)行的法則或者是宇宙運(yùn)行的一種狀態(tài)。“自”和我的意思很像，但又不同于我，它是沒(méi)有對(duì)立面的，它從自身而來(lái)，回歸自身而去。“然”指事物原本應(yīng)有的樣子。二者合起來(lái)就是形容世間萬(wàn)物順應(yīng)自然而生、順應(yīng)自然而長(zhǎng)，一切都遵循自然之則，自然而然的存在。陳夢(mèng)家認(rèn)為老子的自然有三層含義：一是道之自然；二是天地之自然；三是萬(wàn)物之自然。?一層層由本體的形上到實(shí)體的形下，都遵守著自然之法、呈現(xiàn)自然之態(tài)。圣人作為道在人間的化身，自然崇尚自然，對(duì)于道、天地、萬(wàn)物之自然，圣人都能順應(yīng)。

世間萬(wàn)物有其自存的規(guī)律，圣人從不對(duì)其以外力影響，圣人尊萬(wàn)物自然之態(tài)。如《道德經(jīng)》第六十四章中：“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)。以輔萬(wàn)物之自然，而不敢為。”圣人遵循道的自然無(wú)為，克制過(guò)多的欲望，不去刻意追逐貴重的物品，面對(duì)眾人，彌補(bǔ)其經(jīng)常會(huì)犯的過(guò)錯(cuò)，面對(duì)萬(wàn)物，不對(duì)其加以干涉。圣人從不妄動(dòng)妄為，尊重萬(wàn)物本來(lái)的樣子，或是順應(yīng)自然的同時(shí)，以自然之則對(duì)其加以輔助，但從未主導(dǎo)萬(wàn)物的發(fā)展。

天地作為萬(wàn)物賴(lài)以生存的場(chǎng)所，圣人也身在其中，圣人守天地自然之規(guī)。“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”“芻狗”原指祭祀用的稻草人，天地把萬(wàn)物看作芻狗從不區(qū)別對(duì)待，圣人也從天地之態(tài)，對(duì)百姓一視同仁。可見(jiàn)，圣人在治理國(guó)家上，也始終貫徹天地自然之則，從不任性妄為，不以高低貴賤的等級(jí)去區(qū)分人民，不以己意強(qiáng)加于他人，而以人民需要的方式統(tǒng)治人民，達(dá)到不治而無(wú)不治。

“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，道與德的尊貴之處就在于，從不對(duì)萬(wàn)物加以干涉，使它們以自己的本性生長(zhǎng)。圣人作為萬(wàn)物之一，秉上道之德，也就自然地以自然之態(tài)生存，合于自然之則。道是無(wú)形無(wú)狀、無(wú)蹤無(wú)際、不可捉摸的，圣人作為體道者，許多關(guān)于道的特征便通過(guò)圣人的言行描述出來(lái)：“是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”圣人覺(jué)察到對(duì)聲色五味的追求，都源于心中的妄念，所以圣人不刻意追求享受，故能養(yǎng)生長(zhǎng)壽。從此生存之道中，圣人逐步體悟，發(fā)現(xiàn)一切的根本在于順應(yīng)自然無(wú)為之道，以自然之則修養(yǎng)身心，以自然之則處事待物，所以圣人可在眾人之中脫穎而出，發(fā)現(xiàn)眾妙之門(mén)的道，成為道在人間的代表。

五、小結(jié)

老子以“道”為核心創(chuàng)立道家哲學(xué)，他把“道”作為天地萬(wàn)物和國(guó)家人生的賴(lài)以存在的根據(jù)，并賦予“道”以宇宙論層面的本體意義，將其納入了形而上的哲學(xué)范圍。圣人作為無(wú)蹤無(wú)際、微妙精深的“道”在人世的化身，承載著“道”全部的內(nèi)涵。圣人的存在為不可言說(shuō)的“道”在人間提供了一個(gè)具體的形象，使“道”變得可感，使體道者有了目標(biāo)和方向。同時(shí)，也打破了起初圣人單純的聰慧之義，使之包含了更多的道體的神秘性和道德的高尚性，豐富了圣人的形象與內(nèi)涵。使圣人煥發(fā)出無(wú)限的可能性，為此后的儒家、法家、道家對(duì)圣人的理解提供了啟發(fā)和靈感。

注釋?zhuān)?/p>

①(清)段玉裁注.說(shuō)文解字注.[M].上海:上海古籍出版社,1981.

②顧頡剛.“圣”“賢”觀念和字義的演變.[A].中國(guó)哲學(xué)(第一輯)[C].北京:三聯(lián)書(shū)店,1979,713.

③陳鼓應(yīng).老子今注今譯.[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2003,3.

④高明.帛書(shū)老子校注.[M].北京:中華書(shū)局,1996,27.

⑤陳鼓應(yīng).老子注釋及評(píng)介[M].北京:中華書(shū)局,1984,322.

⑥高明.帛書(shū)老子校注.[M].北京:中華書(shū)局,1996,36.

⑦高明.帛書(shū)老子校注.[M].北京:中華書(shū)局,1996,122-123.

⑧(清)段玉裁注.說(shuō)文解字注.[M].上海:上海古籍出版社,1981.

⑨王卡點(diǎn)校.老子道德經(jīng)河上公章句.[M].上海:北京；中華書(shū)局,1993,19.

⑩高明.帛書(shū)老子校注.[M].北京:中華書(shū)局,1996,30.

?王卡點(diǎn)校.老子道德經(jīng)河上公章句[M].北京:中華書(shū)局,1993，106.

?高明.帛書(shū)老子校注.[M].北京:中華書(shū)局,1996,46.

?徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史.先秦篇.[M].北京:九州出版社,2014,306.

?陳夢(mèng)家.老子分釋.[M].北京:中華書(shū)局,2016,32.