心與理，知與行

曾奕

摘要：理學的集大成者朱熹與心學的代表人物王陽明都是新儒學歷史進程中的關鍵人物，朱陸之辯引發的理學與心學的論爭也構成了宋明哲學發展的一條主線。在比較視角下考察兩人的認識論、本體論和工夫論后發現，朱熹強調心統性情和已發未發，主張格物致知和主敬涵養的工夫論;陽明強調本心即理和發明本心，主張致良知和知行合一的工夫論。陽明沿著朱子的路徑開出了自己的心學思想，二者盡管在心與理、知與行上有所差異，但都以回歸性理為方向，不能將他們置于割裂和對立的立場，而應在比較的視角下中綜合把握和考量。

關鍵詞：朱熹;王陽明;心即理;格物致知;知行合一

中圖分類號：B248. 2

文獻標識碼：A

文章編號：1005-5312（2020）06-0003-02

一、本體論的比較：外在的“理”與內生的“心”

（一）朱子的“理”

“理”是程朱理學討論的核心概念，也是朱熹本人重點論述的內容。可以說，朱子的整個哲學體系都是一個“理本位”的體系，“理”是萬事萬物的本原和根據、世界的主宰和一種具有超越性的存在。

現當代諸多學者都對朱熹的本體論發表過自己的見解。馮友蘭曾這樣論述朱熹的本體論：蓋朱子以心乃理與氣合而生之具體物，與抽象之理，完全不在同一世界之內。心中之理，即所謂性;心中雖有理而心非理。故依朱子之系統，實只能言性即理，不能言心即理也。”在他看來，心與理分屬兩個不同世界，心是形而下的實在的具體存在，而理是形而上的超越的概念存在，所以二者無法等同，不能承認“心即理”。陳來質疑馮友蘭觀點的可靠性，認為用“形上形下”來分析朱熹的心性論有待商榷。呂思勉認為朱熹持有的是所謂“性即理”和“心統性情”的本體論：“朱子謂‘性即理而己。惟其謂性即理，而心統性情也，故所謂性者，雖純粹至善。”

朱熹的“理”是一種本原性的依據，先于世界萬物而存在，是萬事萬物依據的對象，不依靠別的東西就能獨立存在。“理”本身是無形無狀的抽象存在，存在于萬事萬物之中，可以從萬事萬物的存在中把握“理”，具有本原性、主宰性、絕對性和永恒性，是朱熹宇宙論和本體論的核心。

（二）陽明的“心”

不同于程朱理學認為宇宙萬物都由“理”、“氣”構成，陸王心學認為“宇宙便是吾心”、心即理”，“心”才是世界的本原和萬物的依據。陸九淵最先提出“心即理”的命題：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”王陽明進一步深化了這一命題，提出“心外無物”、“心外無理”。王陽明曾直言：天地萬物皆在吾人心中。此種惟心論，朱子實不持之。”，認為自己“心即理”的立場與朱熹有著根本區別。

（三）朱子論“心”與陽明談“理”

盡管朱熹與王陽明分別持有“性即理”和“心即理”的立場，但兩人并非對其他立場只字不提，朱熹曾多次論及“心”的作用，陽明也曾屢屢談到“性理”一人心本明，天理素具，但為物欲所昏，利害所蔽。（《晦庵先生朱文公集·卷十二》）

性是心之體，天是性之源，盡心即是盡性。（《傳習錄》上）

盡管二人在主體論上的立場是清晰堅定的，但在“理”和“心”的區別問題上并非截然對立，不能把“性即理”和“心即理”作為兩人理論差異的根本依據。事實上，作為心性之學的儒學本身就有心與性的不可分離性，無論是談性還是談心，朱熹與王陽明最終都要回歸理性。陽明學與朱子學之分異無論以何種方式進行，都不應以“心即理”和“性即理”判別之。若此，錯判二人之學，其過小;割裂儒學內在邏輯結構，其過大。實際上理學心學最顯著的差異并非是本體論，而是德性修養工夫論。而朱王二人的工夫論也正是他們理論中的亮點和論述的重點所在。

二、工夫論的比較：格物致知與知行合一

（一）格物致知

“格物致知”出自<大學》：欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠。”這是理解兩人格物觀的前提。

1.朱子論“格物致知”

首先，朱熹“格物”的“格”有兩層意思：接觸并理解事物;窮盡事物的道理。其次，朱熹對所“格”之“物”也做了解釋和說明，“物”的來源和種類極其多樣化，天地之間無所不包，草木蟲魚皆可成為“格”的對象。最后，朱熹還提出了“格物”的手段和方法：（1）積少成多，由淺入深、循序漸進;（2）舉一反三、觸類旁通、深入理解;（3）豁然貫通、窮盡事理、達到致知。

2.陽明論“格物致知”

陽明對“格物”的解釋與朱熹有所不同，他將“格”的功能界定在對“心”的存善去惡、揚清去濁上：格者，正也。正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。”

在朱熹那里，格物致知需要向外部世界探索、需要長久的積累和自身的琢磨;而在陽明這里，他認為把心與物割成兩段的實踐路徑在道德實踐上是走不通的，于是修正了朱熹“物”概念，提出“心外無物”、心外無事”，所謂‘物”就是本心，“格物”就是“格心”，“致知”就是“致吾心之良知于事事物物”。格物致知只需向內反省自己的本心、恢復良心的道德功能。這樣一來，“朱子學中格物的認識功能和意義被干脆取消，代之以由簡易直捷的方式把格物解釋為糾正和克服非道德的意識。”

總的來看，朱王兩人在格物致知上最主要的差異便體現在一個是向外探求的復雜的窮理，一個是向內反思的簡易的格心，這一不同決定了二人在知行觀上的差異。

（二）知行合一

1.朱熹與理學的知行觀

在知行觀方而，朱熹強調知先行后、知行相須：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先，論輕重，行為重。”這句話概括了朱子知行觀的大體綱領和要點：第一，知與行是認識論相互依賴和生發的兩個不可分割的方而，是人類認識事物的一個辯證統一的過程;第二，朱熹也重視躬行和踐履。二者一起搭建起朱熹知行觀的理論結構，組成了“格物窮理”與“躬行實踐”的認識論和實踐論。

朱熹知先行后的知行觀是繼承程顥而來的，所謂知先行后的意義，是指朱熹的實踐路徑和工夫論都是以認識的完善和圓滿為前提的，必須首先向外探求‘理”的知識，在“知”積累到一定程度、足以成為實踐和修身的指南之后才真正開始一個人的踐履工夫。“行”需要在“知”亦即“理”的指導和規范下進行，所有的“行”都應該是合乎“理”的要求的。在理學的范疇內，“理”充當著知與行二者最根本的哲學依據和邏輯起點，其中‘知屬于理的形上層而，是抽象化、概念化的知識和觀念;而‘行則代表理的形下層而，主要指在道德倫理層而的具體實踐。“知先行后”說重在凸顯知的作用，有別于以往知易行難、以行為主的學說，這正是理學“格物致知”知行觀的反映。

2.陽明和心學的知行觀

知行觀發展到心學時達到了一個新的高度。陽明反對把知與行分出先后輕重的觀點，提出了“知行合一”的見解。他認為朱熹知行觀最大的問題是割裂了形上形下的世界，二分的知行觀必然導致知與行的分離和沖突。要圓融這種沖突就必須走“知行合一”的道路。王陽明不像朱子那樣在理論和實踐中間樹立一個清晰的界限，而是模糊了“知”與“行”的區別，甚至在某種程度上取消了二者的獨立性，以說明知與行的統一性，用“知行合一”來說明“知”與“行”的辯證關系。從過程的連續性來看，“知”和“行”二者是一個相互聯貫的動態銜接過程，“知”代表著“將行”，“行”代表著“己知”;從結果的縱深性來看，“知”的累積和“行”的深入是相輔相成、互相推動的。王陽明強調“知行并進”的重要性，因為有了“行”的指向，“知”才是有目的、有歸宿的，而不是無意義的空想;也因為有了“知”的奠基，“行”才是真切和篤實的。“知”與“行”其實是實現理想人格的同一道路，所謂“圣學只是一個功夫，知行不可分作兩件事”。

三、結語

通過比較朱熹與王陽明兩人的認識論和德行修養工夫論，發現理學與心學的確有明顯的差異，但這個差異更集中在修養工夫論的不同，而非本體論和認識論的不同。因為無論是強調“性即理”還是“心即理”，兩者都還是要回歸到性理的，都沒有脫離儒學最根本的德性修養要求。朱熹主張心統性情和知先行后，因此必然導向格物窮理和主敬涵養的外向型累積的道德修養工夫;而陽明主張心外無物和致良知，因而走上了發明本心和知行合一的內向型剝落的道德修養工夫。朱熹的工夫論在方向上是向外探求，方法上是不斷做加法和窮盡;陽明的工夫論在方向上是向內反思，方法上是不斷做減法和剝落從而直達本心和良知。但是，在看到兩者差異的同時也要關注到二者在進路上的某種相似和一致性。陽明格物說和致良知說是從對朱熹格物說的反思引申而來的。他的良知說并沒有完全否定朱熹，因為盡管朱熹的學說存在“心理二分”的問題，但朱子的本義還是落在“心統性情”、“心統己發未發”這個心理為一的層而的，因而陽明學說可以說是對朱子理論的轉進和超越。陽明在工夫論上提出“致良知”和“知行合一”，將朱熹的兩行工夫都統攝于本心和良知的作用，并進一步把良知與天理相連，從而使本心、良知、性理、天道成為整體，這是陽明超化朱子學的關鍵點。

從孟子的“盡心知性知天”開始，儒學就形成了心性之學的傳統。儒學從一個維度可以說就是研究心性的學問，心性并稱就顯現出二者的不可分離。無論朱子學還是陽明學都沒有跳脫出儒家心性學的范疇，他們實際上都是以心性一體為理論依據的。兩人的學術差異無論以何種而貌呈現，都不應以“性即理”和“心即理”作為評判標準。而應該看到，即便是兩人差異最明顯的工夫論，其目標也都是完善個人的道德修養、達致儒家要求的理想人格。在心與理、知與行、道德的理論和踐履方而，朱熹和王陽明二人都有各自的亮點和貢獻，兩人同中有異、異中有同，在理學的發展史上是前后相續的，在理路上有繼承和超化之處，在比較的視角下對二人進行綜合把握是十分有必要的。

參考文獻：

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