康區“三魔女”，還是“康區三度母”？

[摘要]二十世紀上半葉康區三位著名婦女精英甘孜的孔薩·央金堪珠、德格的夏克· 澤旺志瑪和瞻對的甲日·其美志瑪在康區政治生活中扮演了重要的角色。她們之所以獲得權力，是因為康區的傳統習慣法以及清末和民國時期的法律都允許婦女在一個家族沒有男性繼承人的情況下繼承名號和土司或頭人的地位。為了獲得和鞏固政治地位，她們往往陷入多方勢力的權力爭斗中，這些勢力包括其家族中的男性、來自其它家族的男性、地方軍閥、中央政府，有時還有西藏地方政府。研究揭示了正是康區在夾縫中生存的各土司統治區域割裂、分權的性質為地方首領，特別是婦女領袖提供了較多的施展其政治才能的空間。

[關鍵詞]康區;藏族女性;女性領導人;政治生活;歷史敘事;性別化的表述

中圖分類號：C95文獻標識碼：A文章編號：1674-9391（2020）03-0028-16

作者簡介：玉珠措姆， 女，四川康定人，四川大學中國藏學研究所教授、博士，研究方向：藏族史、康藏歷史與社會、漢藏關系史。四川 成都 610064藏族婦女作為主要的勞動力，曾積極參與社會、經濟領域的各項活動。①但是在法律和政治領域，她們通常被邊緣化了。②在早期藏族的法律文書中，我們發現了一些不允許婦女積極參政的條款。比如，吐蕃《六大法規》（）中的其中一條規定王妃等不能干政，而且在《十六凈法》（）中也有一條法規，規定“不與女[人]議[政]”。在宗教領域對婦女的態度以及婦女地位一直也是矛盾的。一方面，佛教教義宣稱“一切眾生皆平等”③。另一方面，佛教嚴格禁止婦女進入某些佛殿。佛教也認為婦女成佛的潛力低于男性，而且婦女在成佛前，必須發愿將轉生為男身。[1]這種觀念也被藏族婦女本身所接受，并被內化了。[2]他/她們甚至認為諸如月經以及婦女生產出血等生理特征都是不潔凈的，這些也成為了許多藏族傳統習俗中禁忌的起源。藏族社會中婦女的劣勢地位在文化實踐的諸多領域中被強化了。進入現代社會后，藏族統治家族中的女性通常仍然被禁止公開參與政治事務。

然而，正如珍妮特·嘉措和漢娜·哈維內維指出的那樣，“社會性別的角色定性并不是嚴格且不可違逆的，或者它們并不是如此地顯著非凡或足夠地強大，以至于在所有情形下它們都占主導地位，并使所有的藏族婦女都從屬于所有的藏族男性”[3]。

過去的研究表明有些婦女曾經在某些領域成為了杰出人物，并在這些領域中處于領導者地位，比如在宗教領域出現女性“德洛”（，死后還魂者）④、女降神師[4]、高僧大德的明妃（空行母）以及女伏藏師（）⑤;在藏醫藥領域也有杰出的女醫生[5];在藏戲中也涌現了一些非常杰出的女演員等[3，6]。而且，清代和民國時期康區各政體中也出現了一些女土司、女千戶（“東本”）和女頭人⑥，但是，與男性杰出人物、政治領袖相比，她們確實少之又少。

在藏族口傳資料以及有些珍貴的文字資料中，對強大女性人物的描述非常有限，人們普遍將她們描繪為女神，或將她們妖魔化為魔女，或丑化為臭名昭著的、邪惡而充滿誘惑之人。歷史敘述對我要論及的三位女性政治人物的描述正是這一傾向的絕佳例證。本文探討的是十九世紀末二十世紀初康區三位最有影響力的女性政治人物，她們分別是甘孜（）的孔薩·央金堪珠（又稱央金志瑪，1854-1935）、德格（）的夏克·澤旺志瑪（）以及瞻對（今新龍）的甲日·其美志瑪（又作甲日·其麥志瑪，1905-1939）。她們通常被稱為“康區三魔女”（康貝堆姆松），有時，她們又被稱為“康區三度母”（康貝志瑪朗松）。婦女在政治活動中的作用被忽視，不僅是由于婦女在政治中被邊緣化，而且也是由傳統的藏族史學中的偏見造成的。傳統的藏族史學傾向于聚焦宗教，并被以男性為中心的父權歷史敘事所主導。因而，在傳統的藏族史料中沒有多少藏族婦女的記錄⑦，尤其是有關婦女的政治角色的記載和歷史資料，也沒有被整合到主流的西藏歷史與文化話語中。結果，康區婦女積極參與政治生活的歷史迄今為止沒有被講述，甚至被遺忘了，而且在當前有關藏區的區域研究中，也很少探討婦女所起的作用⑧。

本文旨在通過探討上述三位杰出的藏族女性在康區各土司統治區域政治活動中的表現，對康區政治生活中婦女所扮演的角色做一個初步的研究。首先，將重點討論這些女性統治者崛起的社會、政治環境以及藏族社會中的繼承規則對她們崛起的影響。為了進一步闡明女性政治領袖在康區各土司統治區以及整個康區政治中的地位、角色及其能動性，筆者也將簡要論及與上述女性首領崛起的環境及其通向權力的途徑相似的康區其他兩位女性首領的情況。其次，將探析她們在崛起的過程中，或在實施權力時所受的限制以及突破這些限制的過程和施政效果。最后將探討這些個案研究對我們了解清末與民國時期康區藏族婦女地位與角色的一些啟示，并對當代康區歷史敘事中有關女性領導人的性別化的表述進行分析。

一、孔薩·央金堪珠與孔薩家族的崛起

孔薩·央金堪珠為第六代孔薩土司歐珠彭措（）的獨生女，后者為除了德格土司以外，康區北部最有權勢的土司。其兩位兄長也通過他們崇高的宗教地位增強了他的權威：長兄為今甘孜縣雜柯（）區的繞洛活佛（） 丹巴歐珠（），而二哥為甘孜寺第一世香根活佛（）洛桑楚臣（）。曾作為第十一世達賴喇嘛轉世，即第十二世達賴喇嘛候選靈童之一，洛桑楚臣被果洛（）、玉樹（）以及康北霍爾（）地區的人們尊奉為救星（藏語稱為“香根”），而且在格魯派中享有崇高的地位。歐珠彭措的妻子扎西卓瑪（），即德格土司的女兒，沒有生育兒女。央金堪珠是由其妻的陪嫁丫環，即德格結莫家族（）的女兒所生[7，8]。1875年歐珠逝世時，21歲的獨生女央金繼承了其父的土司職位，成為第七代孔薩土司。在傳統的康區社會中，當土司過世時，如果其子女是獨生子女，即使是非婚生女，按照傳統習俗也會讓她繼承土司職位。

這一做法與名號、政治權威以及財產所有權等的繼承規則有一定的關系。民國時期著名歷史學家譚英華對此繼承規則與康區家屋（即房名）繼承間的密切關系，做了如下論述：

“至于繼承聽說是有優先權的，莊房田的接受皆多是長子。然他們家庭經濟留動，卻以全體成員為主，所以財產也是全體的，卻非個人的。家庭中的一份子不論外來的兒媳、女婿，抑因有女子均可說有所有權，不過家長有最高的處置權罷了。因之，所謂繼承，亦是以家庭為范圍的。田地以不分散為前提，承受的以長子或諸子（共娶）或女為主（招婿）。出嫁的兒子或女兒盡可以要求若干財產作嫁奩，卻不能回來繼承……家庭的份子雖然是流動的，家庭的生命卻較永遠。財產（主要的是土地）便附著于這樣的家庭（不妨叫它“抽象家庭”），傳遞保存下去。若一家人都死光，土地由土司（或呼圖克圖）指令其近支親屬繼承，沒有親屬的，土地由土司收回，家庭便告消滅。”⑨

于是為了使“抽象家庭”，即因列維·斯特勞斯在20世紀70年代之后細致研究而享譽世界的“家屋制度”能夠得以延續，包括嘉絨（）藏族在內的康巴人便采用各種不同的方法來繼承房屋的名號以及與之相關的財產、權利、義務以及社會地位等。正如民國時期的另一位著名的人類學家、民族學家和社會學家林耀華在研究嘉絨的家庭與婚姻后，描述的嘉絨地區房名繼承的特點那樣，“屋名承繼與家族承繼相配合，實際上乃是合二為一的東西。承繼方法為雙系制，男女皆可傳代，但每代只傳一人。”⑩因而，康區這種家屋名號，即房名的繼承規則使得作為非婚生子的獨生女央金堪珠繼承土司名號成為可能。而且，也正因為這樣的繼承規則，才出現了民國時期著名的歷史學家任乃強先生所描繪的情景，即在康區傳統的文化環境下，在民國時期藏族婦女可以管理財產，并做一家之長。與男性一樣，女性也可以繼承家產和官職，而且她們讓男人到其家里做倒插門女婿。[9]此外，玉樹地區的藏族部落的傳統習慣法也顯示，“女方招婿，女婿在家庭中的地位近同兒子，不受歧視，有財產繼承權……繼承財產，不重血統，無子，女兒也可以繼承……”[10]。

央金的婚姻與許多其他藏族女性精英的婚姻一樣，基本上也取決于其家族的政治利益需求。為了繼續與德格土司家族長期聯姻，以加強孔薩家族的權力與威望，孔薩家族提議由德格土司切麥打比多吉（，1841-1891）的小兒子昂翁降白仁青（卒于1918年）與央金成婚。但是德格家族以前者為僧人為由，拒絕聯姻。德格土司家族提出了一個解決這一困境的新奇的辦法：亦即尋找替身來解決。德格土司于是封其貴族隨從（）阿都倉（）之子澤旺彭措（）為德格“王子”，然后讓他入贅到孔薩家族。[7]204婚后央金與丈夫不睦，大約在1898年，夫妻間的矛盾最終迫使她離開甘孜鎮的孔薩官寨，移居雅礱江（）西岸的奪拖寺（），據傳她在該寺居住了三年。期間，孔薩土司屬下的頭人們也分為兩派：其中一派支持央金，而另一派則支持其丈夫。因此，家庭紛爭擴大成為孔薩家族內部權力之爭。很快這兩派之間發生了激烈的武裝械斗。最終，央金擊敗了其丈夫，回到了孔薩官寨，再次以孔薩女土司的身份統治該地區。不久，通過西藏地方政府“梁茹基巧”（又作“駐瞻藏官”）的調解，央金與丈夫離婚，其條件是由他們年僅11歲的大兒子歐珠丹增晉美（1887-1924）繼承孔薩土司一職。直到此時孔薩土司家族內部的武裝械斗才被平息。[7]204

如上所述，根據藏區傳統做法，如果土司家族沒有男性繼嗣，女兒雖然可以繼承土司之位，但女性領導人在崛起以及統治過程中會遇到諸多限制與障礙。通常根據政治領域的父權繼承制度，在沒有兒子的情況下，女婿們也享有繼承政治地位、權威以及土司名號的權力。因此，澤旺彭措作為孔薩家族的女婿有權利繼承土司職位。歷史上就有許多這樣的實例，其中一個突出的例子是德格玉隆（）的拉日頭人（）唯一的兒子從馬上摔死后，德格土司屬下的貴族隨從夏克·刀登（1898/1900-1960）作為女婿便繼承了拉日頭人一職。就央金這一個案而言，她本人是一位愿意為土司之位而戰的意志堅強的女性，加之其丈夫的家庭背景沒有德格土司家族那么顯赫和有權勢，因此，她得以利用自己是孔薩地區的合法統治者這一有利條件，號召其屬下忠實地為其家族的利益而戰。

央金因其子年幼而繼續執政，仍然是孔薩地區實際上的統治者。作為一名精明強干的統治者，央金在十九世紀末二十世紀初孔薩土司地盤的迅速擴張中起到了至關重要的作用。而在這一時期，包括孔薩土司轄區在內的康區成為了清廷、民國政府和西藏地方政府之間爭奪之地。1896年，爐霍（）土司家族絕嗣時，她試圖將后者的領地納入其家族轄下，但遭到了麻書（）土司扎西朗結（）的堅決反對。[11]8為了擴張其家族的權勢，她與麻書土司家族聯姻，即讓其兒子娶了麻書土司的獨生女澤旺志瑪（）為妻。央金于是運用女婿有繼承土司名號和權利這一傳統做法，成功讓其兒子繼承了統治麻書地區的權利，從而囊括了麻書土司的轄地。[8，11，12]而如上所述，這一做法曾被其丈夫用來與她爭奪土司之位，但未能成功。

央金不僅擅于處理有關其轄地以及周圍土司領地的諸多事務，而且她的精明能干與膽識也在她如何應對川滇邊務大臣趙爾豐實行的“改土歸流”政策中清楚地顯現出來。1908年，趙爾豐在前往德格經過甘孜鎮時，央金拒絕讓清軍進入城內。1910年4月底，她擔心以前反對趙爾豐的行為會被懲罰，以到衛藏（）地區朝圣為借口，帶領其家人和屬下的三百名頭人和僧人逃離了甘孜鎮，但不久就被清軍抓獲，被關在麻書土司的監獄中。[13]76-77 1911年3月，清廷在甘孜實行“改土歸流”，孔薩土司的名號與權力被剝奪，而且清廷頒發給孔薩家族的印信和號紙也被沒收。同時央金的二兒子洛桑楚臣（），即甘孜寺的香根活佛也被剝奪了其呼圖克圖（）的名號，并讓他們搬到多拖 （）村居住。此外，他們也被命令向新建立的甘孜委員辦公室繳納其家族私用土地的賦稅。但在這個關鍵時刻，央金為了確保其家族的生存所做的努力，也證明了她所擁有的領導素質，并再次顯現了她隨機應變的能力。當她的兒媳去世時，她讓大兒子續娶了白利（）土司的女兒巴登志瑪（）。通過與白利土司家族聯姻，整個孔薩家族得以搬到白利居住。

1911年清朝滅亡，趙爾豐在康區實行的“改土歸流”隨之瓦解，清朝設立的行政體制也消失，被剝奪名號與地位的絕大多數土司相繼恢復了他們的權力和威望。第八代孔薩土司歐珠丹增晉美也恢復了其權力與威望，全家也搬回到其家族的官寨居住。孔薩土司被任命為甘孜的總保正，而先前任命的保正則又變成了孔薩土司屬下的頭人了。[10，11]央金被控賄賂了甘孜當地的漢官，后者銷毀了以往有關孔薩家族的官方記錄，并將沒收了的所有土地和財產都還給了孔薩家族。[13]77

二十世紀初期，西藏地方政府通過發動戰爭，以重新獲得對康區的控制，嚴重挑戰了中央政府的權威。1919年，為了與原康區土司搞好關系，防止他們再一次被西藏地方政府所利用，川邊鎮守使陳遐齡將被趙爾豐沒收的印信、號紙、土地和財產還給了甘孜的土司們，同時任命孔薩土司以及甘孜的其他土司和頭人為土兵營長。1925年，央金的大兒子逝世時，孫女德欽旺姆（， 1915-1952） 繼承土司之位和諸如土兵營長、保正等官職，但因其年幼，央金又再一次掌握了孔薩土司的實際統治權。在這一時期，不僅她的政治地位得到鞏固，而且孔薩土司家族的財富大增。央金于1920年在雅礱江上的渡口建立一個被稱為“錫格聶巴”（） 的收稅機構，對所有運到雅礱江兩岸的貨物和旅客收稅。1931年出版的由董兆孚、萬騰蛟發表的一篇研究報告，印證了央金領導下的孔薩家族所擁有的權勢。他們認為甘孜的政治形勢與康區其它地區大為不同，即甘孜地區完全處于當地諸多土司的控制之下，當地政府沒有一個漢人官員可以根據其意愿行事。他們也指出孔薩家族是當地最富有且最強大的土司，擁有3000多支步槍，并將孔薩家族描繪為十分“傲慢”。[14]在他們看來，雖然孔薩家族不敢公開反對當地政府，但是，他們脅迫當地政府根據他們的意愿行事。報告特別強調，名義上九世孔薩土司德欽旺姆處理轄區內小的事務，但最終權力毫無疑問掌握在其祖母央金手中。

德欽旺姆繼承土司之位的情形與其祖母央金堪珠的情況類似。作為孔薩第八代土司唯一的女兒，她被指定為合法的繼承人，因而，繼承了其父親的官位。然而，直到1935年其祖母逝世后，德欽旺姆才成為真正的孔薩土司，得到了作為甘孜寺第二世香根活佛的叔叔以及屬下頭人們的全力支持。[11]443她不僅是一位精明能干的土司，也是一位社交上獨立的女性。與其祖母的婚姻一樣，她與來自德格的富有影響力的居窮（又譯作結窮）家族的澤多（又作澤刀）的婚姻也是為了與德格土司家族聯盟。但是，此次婚姻并沒有持續很長時間。由于澤多懷疑妻子與他人私通，就回到了德格。后來，駐扎在甘孜的軍隊的團長張行判決允許這對夫婦離婚，并讓德欽旺姆給澤多賠償一定數量的物品。作為一名年輕的離婚婦女和康北最強大的土司，其婚姻問題不僅引起希望鞏固其在康北統治的四川軍閥劉文輝的關注，而且也受到了意欲在康北建立一個穩固基地的九世班禪行轅的重視。劉文輝看到了一個能夠讓他在康區施加影響的機會，便將德欽旺姆收為“義女”，并試圖說服德欽旺姆與其駐扎在甘孜的下屬軍官成婚，但這一提議最終因該軍官以語言障礙為由拒絕。劉文輝還規定德欽旺姆的婚姻必須由西康當局來決定。因而，作為康北地區最有權勢的人物之一，德欽旺姆的婚姻成為康區政治中的一個重要問題。對任何一位有意追求她的人而言，與之結婚不僅能夠確保自己的地位，而且也能在康區獲得更大的影響。因此，當德欽旺姆愛上九世班禪衛隊長益西多吉（）時，劉文輝認為這會使九世班禪及其支持者在康區有更大的影響，于是下令軟禁德欽旺姆。無論孔薩家族和九世班禪行轅的人采用賄賂等各種手段，都未能使德欽旺姆獲釋。1939年12月，班禪行轅對駐扎在甘孜的二十四軍的一個團發起了猛烈的進攻，這就是康區近代史上有名的“甘孜事件”。[8]200-210，[12]36-42

經過兩個月的戰斗后，德欽旺姆及班禪行轅被駐軍擊敗，被迫流亡到了青海。“甘孜事件”對十九世紀三十年代末康區的政治影響是如此地廣泛，以至于《甘孜縣志》中有關德欽旺姆的敘述將她描繪為“康區三魔女”之一，取代了其祖母。[11]443婚后德欽旺姆的丈夫改名為孔薩·益多（），約在1947年他們回到甘孜后，其丈夫一直任孔薩土司一職，這一切再一次證明女婿是可以繼承官位的。

二、夏克·澤旺志瑪與夏克家族的復興

夏克·澤旺志瑪通往權力之路與上述兩位婦女十分不同。其丈夫夏克·扎西朗加（）大約在1906-1907年被對手暗害后，她才繼承了亡夫的官位，成為德格土司屬下的一名“頓科”，從而崛起成為德格土司轄區內的一名重要政治人物。德格土司其美達貝多吉的大兒子多吉僧格（）和小兒子昂旺降白仁青（）爭奪土司之位時，其丈夫因支持小兒子而被暗殺。[15]187，[16]189，[17]167像央金堪珠一樣，澤旺志瑪是在其家族正積極參與德格土司家族內部爭奪土司之位的紛爭，而且在其家族面臨著被對手消滅的危機之時，崛起成為一位重要的政治人物的。因此，在隨后的幾年里，作為夏克家族的家長，澤旺志瑪繼續帶領其家族的追隨者們與昂旺降白仁青并肩作戰。

扎西朗加被殺后，降白仁青被軟禁在麥宿（）的索莫頗章（），澤旺志瑪派夏克家族的親信隨從和更慶寺（）的僧人潛入宮殿，將前者解救出來后，他們全都逃到了石渠（）境內。[15]188，[17]168 1907年，降白仁青發起了對其兄長的軍事行動，澤旺志瑪率其家族積極參與。降白仁青迫使其兄長逃往鄧柯（），并再一次占領了德格土司的官寨，奪取了土司官印。隨后獎賞了忠誠地為他而戰的澤旺志瑪和其他頭人們，并恢復了德格首府更慶鎮的秩序。[15]188，[17]168-1691908年，趙爾豐派軍隊進攻降白仁青，雙方軍隊在更慶鎮附近交戰。降白仁青的軍隊沒能阻擋清軍的進攻，澤旺志瑪追隨降白仁青向北撤退到了石渠。[15]189，[18]4721909年4月，趙爾豐與多吉僧格實行聯合軍事行動，迫使降白仁青和澤旺志瑪及其他大頭人在內的2000多名隨從逃往果洛（）。[15]189，[18]14-15，[19]504-505在拉卜楞寺（）大活佛降央協巴（）的努力下，他們得到青海軍閥的庇護，暫時在青海的海南定居。[14]189后來，又在降央協巴的幫助下，隨同十三世達賴喇嘛到了西藏，在藏北的那曲（）地區定居。[20]61，[21]262，[15]189當降白仁青被授予臺吉（四品官）的官位時，夏克家族被任命為降交的頭人（）。從而，他們都成為西藏地方政府的一部分。[16]1901910年，十三世達賴喇嘛征調藏軍在江孜（）抵抗正向西藏進發的川軍時，降白仁青、夏克以及甄伯（）等三個家族組織了80多人的敢死隊參戰。他們在戰斗中的出色表現使他們在藏軍中贏得了聲譽，獲得了十三世達賴喇嘛的重賞，夏克和甄伯家族分別得到拉薩色拉寺（）附近和后藏（）羊卓雍措（）附近的一座莊園和十幾戶科巴（）家庭”。[15]191，[16]190，[17]179-180

其美志瑪善于打仗，而且非常勇敢，其父不得不依靠她來帶兵打仗，由她處理地方事務，但并不打算讓身為女性的她來繼位。1936年決定由當時年僅12歲的孫子，亦即其美志瑪妹妹的兒子四年后繼位。[28]26這說明女性要成為繼承者的障礙是非常大的。她作為一名女性領袖在樹立其威望以及確立其合法性時不得不克服許多障礙，就是在軍事行動中她也常常女扮男裝，總是隨身帶著一支短槍。因此，民眾說她“看似男子，卻是女人;看似女人，確是男人一樣的女人”。[23]59我們似乎可以將她男裝打扮理解為她用來使她作為領袖地位合法化的一個策略。

四、結論

如上所述，我們沒有有關重要藏族女性領導人的足夠資料，與在西藏史學和口傳資料中強調宗教、政治與其它領域父系繼嗣的傳統密切相關。這種以男性為中心的觀念，導致了婦女在近代康區各土司轄區政治中的作用被忽略了，而且婦女的作用也被邊緣化了。

本文的個案研究表明康區婦女擁有矛盾且脆弱的地位。盡管出生在土司、頭人家庭或嫁入土司、頭人家庭使得個案中的婦女們享有特權地位，但其社會性別又使她們處于不利的地位。由于上述對女性政治領導人的偏見，在她們獲得權力并行使權力中也有許多限制和障礙。如果一個家族沒有男性繼嗣，通常根據傳統的繼承制度，該家族的女婿可以成為一家之主。央金堪珠和其美志瑪不愿意接受其社會性別所期望的從屬地位，因而，通過與她們的丈夫離婚，來反抗讓她們放棄被其視為與生俱來繼承家族名號權力的壓力

本文的個案研究也顯示，婦女在政治生活中崛起有不同的道路或途徑。央金堪珠和德欽旺姆由于是過世土司的獨生女，是合法的繼承人，因此，她們崛起成為重要的政治人物。澤旺志瑪和降央伯姆在她們的丈夫逝世后，成為了政治領導人，而且她們都是因為兒子們年幼才繼承了家族的官位。澤旺志瑪的兒子夏克·刀登一成為夏克家族的家長，在口傳和文字材料中澤旺志瑪就完全地消失了。降央伯姆代其兒子執政也遭到反對，而且其行使權力的合法性也常常受到夏克·刀登的挑戰。作為一名女性政治領袖，她發現要獲得民眾的支持頗具挑戰性。而其美志瑪在瞻化和康區政治中的崛起與其年邁的父親需要她幫助處理當地事物有關。其在諸多軍事行動中帶兵作戰的能力及其積極參與“康人治康”運動使得她在瞻化和康區政治中扮演了一個重要的角色。但是，為了使其領導權合法化，并為了有效地維護自己的權力和權威，她在日常生活中著男裝，以男性的形象示人。盡管她是一位成功的領袖，并在恢復甲日家族權力與威望中起到了至關重要的作用，但最終還是其年幼的外甥在繼承千戶之位上有優先繼承權。

在我們研究的三個個案中都有這樣一個現象，即在動蕩不安的清末和民國時期，在這些家族面臨危機的關鍵時刻，都是由女性統治者行使權力，挽救危難。她們之所以獲得權力，是由于康區的傳統習慣法以及清末和民國時期的法律中規定當一個家族沒有男性繼嗣時，婦女有權繼承名號和地位。運用傳統習慣法與維護康區土司統治的意愿有關，這反過來又要求民國政府繼續運用清朝的土司制度來讓當地土司統治康區各地。這些女性領導人陷入了多方勢力的權力斗爭中，其中包括其家族中的男性領導人、來自其它世系的男性、四川軍閥、民國政府，有時還有西藏地方政府的介入。它們也揭示了康區在夾縫中生存的各土司統治區域割裂、分權的性質為地方首領，特別是婦女領袖提供了更多的施展其政治才能的空間。

在諸如明正、穆坪、巴底、黨壩、卓克基、索磨以及松崗土司等嘉絨土司統治區域都曾有女性領導者執掌權柄。這些嘉絨土司轄區的法律規定男子與婦女均可繼承土司之位以及財產。[37]相比之下，像內地這樣的封建父權社會中，女性通常一直被排除在國家的政治生活之外，即使她們的兒子年幼，她們也只能是垂簾聽政而已，不可能讓她們走到政治舞臺的前方。

根據目前我所掌握的有關安多地區諸部落的資料，我只確認了有兩位女性部落首領。這兩名女性首領都是來自今青海省果洛藏族自治州瑪沁縣的然落部落，其部落也被稱為“本姆倉”（“女首領家”，俗稱果洛女王）。[38]是否女性執掌權柄的現象在安多地區和衛藏地區也存在，或者是康區的一個獨特現象，還有待于進一步研究。

注釋：

①參見吳德煦《章谷屯志》，《中國西藏及甘青川滇藏區方志匯編》，第40冊，（1873）2003年，學苑出版社，第84頁;周靄聯《西藏紀游》，中國藏學出版社，[1804] 2006年，第94頁;胡樸安《中華全國民俗志》，長沙：岳麓書社，2013年，第756頁;王業鴻《康定概況》，《新西康》1938年第1卷第2期，第26-27頁;劉正剛、王敏《清代康區藏族婦女生活探析》，《中國藏學》2005年第4期，第117-118頁;Yudru Tsomu， “Guozhuang Trading Houses and Tibetan Middlemen in Dartsedo， the “Shanghai of Tibet，” Cross-Currents：East Asian History and Culture Review， 2016（19）：71-121.

②在吐蕃時期的法律條文中，妻子和兒女被當作財產來對待，她們是可以被沒收、被轉讓或被用作獎品來獎勵救了他人的人們。參見敦煌文獻P.T. 1071號，“狩獵傷人賠償律”， 載王堯、陳踐譯注《吐蕃敦煌文獻選：吐蕃律例文獻》，四川民族出版社，1983年， 第7-35頁。

③扎·貝珠烏堅晉美曲吉汪布（）所著的《普賢上師言教》中說“[世界上沒有一個地方是我沒有居住過的，也沒有一個人不曾做過我的父親或母親”。藏傳佛教資源中心著作號碼W00KG04062-001，第117頁。

④“德洛”（死后還魂者）指的是宣稱自己死后，經過地獄，然后死而復生的普通男性與婦女。就“德洛”的詳細探討，參閱Bryan J. Cuevas， Travels in the Netherworld：Buddhist Popular Narratives of Deathand the Afterlife in Tibet. Oxford：Oxford University Press， 2008. 漢娜·哈維內維克研究的最有名的宗教大師之一吉尊倫欽（1865-1951）也是一名“德洛，”即“一位來自地獄的使者”。參見Havnevik，Hannan，“The Life of Jetsun Lochen Rinpoche （1865–1951）.” Journal of Religious Studies1999 （27.11）， 1.

⑤相關敘述，參見Sarah Jacoby， Love and Liberation：Autobiographical Writings of the Tibetan Buddhist Visionary Sera Khandro. New York：Columbia University Press， 2014; Holly Gayley， Love Letters from Golok：A Tantric Couple in Modern Tibet.New York：Columbia University Press， 2016; Hannan Havnevik， “The Life of Jetsun Lochen Rinpoche （1865–1951），” Journal of Religious Studies1999 （27.11）， 1-15.

⑥盡管有不許婦女參政的禁令，貴族婦女仍然有一定的政治勢力與地位，在西藏歷史上扮演了一定的政治角色。就吐蕃時期的女性領袖的詳細討論，參看Helga Uebach， “Ladies of the Tibetan Empire，” in Janet Gyatso & Hanna Havnevik， eds.， Women in Tibet. New York：Columbia University， 2005， 29-48. 我們也可以從明正土司和穆坪土司（又稱穆坪董卜韓胡宣慰使司）的歷史中看到在政治關鍵時刻女性執掌權柄的現象，而且她們的權力與威望得到了清廷的認可。詳情參看康定縣志編撰委員會編纂《康定縣志》，成都：四川辭書出版社，1995年，第424頁; ?（木雅·土登曲達《明正土司簡史》（藏文），北京：民族出版社） ，2016：第60-70。

⑦在西方的宗教研究中，近期有越來越多的研究佛教中的女性的著作出版。參見Kurtis Schaeffer， Himalayan Hermitess， 2004;Hildegard Diemberger， When a Woman Becomes a Religious Dynasty：The Samding Dorje Phagmo of Tibet. New York：Columbia University Press， 2007; Sarah Jacoby，Love and Liberation， 2014; Holly Gayley， Love Letters from Golok， 2016; 在中國的學界也出版了一些有關佛教中的女性的文章和著作。參見格央《女密宗大師勞準瑪及覺宇派》，《西藏民俗》1994年第2期，第23-27頁;德吉卓瑪《多吉帕姆活佛的產生、發展與傳承》，《世界宗教研究》2002年第2期，第128-135頁;德吉卓瑪《女性在藏傳教中的角色與地位》，《西藏研究》2005年第4期，第41-47頁;德吉卓瑪《藏傳佛教出家女性研究》，北京：社會科學文獻出版社，2003年;陳果、胡冰霜《論藏傳佛教對藏族女性性別角色的影響》，《湖北民族學院學報》2006年第24卷第5期，第18-20頁。此外，最近還在拉薩出版了一套有關杰出的印度、藏族女圣者的藏文傳記，詳情參見1-53 （喇榮阿雅達熱圖書編輯部《空行母教言大集》（藏文），1-53冊，拉薩：西藏古籍出版社），2013。

⑧迄今為止有十幾篇研究藏族婦女的文章以及兩部相關著作，從不同的角度闡述藏族婦女的地位以及她們在社會、政治、經濟領域角色的歷史與變化。參見張云《論藏族婦女的地位》，《西藏研究》1992年第2期，第111-122頁;陳踐踐《吐蕃時代的杰出女性墀瑪類》，《中國藏學》1994年第3期，第79-83頁;賈冰《淺析康區藏族婦女家庭地位的變化》，《康定民族師范專科學校學報》2002年第11卷第4期，第 32-33頁;倉決卓瑪《西藏婦女權利地位今昔談》，《西藏研究》1999年第3期，第115-118頁;拉毛措《藏族婦女歷史透視》，《青海社會科學》1996年第6期，第81-87頁;牛綠花《藏族部落習慣法中婦女地位及財產繼承權問題的探討》，《西北民族大學學報》2004年第6期，第46-50+65頁;劉正剛、王敏《清代康區藏族婦女生活探析》，《中國藏學》2005年第4期，第116-121頁;李靜、楊須愛《甘青藏族婦女社會地位探析》，《青海民族研究》2005年第16卷第4期，第110-113頁;楊恩紅《藏族婦女口述》，北京：中國藏學出版社，2006年。此外，還有兩部近期出版的有關藏族婦女的藏文專著，參見（貢覺嘉措《歷代藏族杰出女性》（藏文），拉薩：西藏人民出版社） ，2003;（曲杰卓瑪《西藏歷史上著名婦女簡明歷史》（藏文），達蘭姆薩拉：知識出版社） ，2013.

⑨參見譚英華《康人農業家庭組織的研究》，《邊政公論》，1945年第4卷，第2-3期，1945年，24-30頁。同樣地，林耀華基于其1945年對嘉絨地區的實地調查，對家屋制度做了類似的描述：“嘉戎家族為其社會組織的中心。戎人家族沒有姓氏，但每家住屋必有專門的名號。這名號的含義甚廣，它代表家屋繼承人的一切權力與義務，舉凡住屋財產，屋外田園土地，糧稅差役，家族世系，以及族內人員在社會上的地位等，莫不在住屋名號之下，而有傳統的規定。”參見林耀華《川康嘉絨的家族與婚姻》，載林耀華《民族學研究》，北京：中國社會科學出版社，1985年，第412頁。

⑩參見林耀華《川康嘉絨的家族與婚姻》，第412頁。李錦在其《家屋的意義：嘉絨藏族的房名繼承與親屬關系》（《西南民族大學學報》，2018年第9期， 22-27）一文中也指出嘉絨藏族房名繼承的另外兩個特點：一，為了保證房名可以一直傳承下去，嘉絨藏族實行了繼嗣與居處并重的繼嗣原則。繼嗣與居處兩個因素同時發揮作用，通過親屬和聯姻兩種語言的作用，保證了社會的延續。二，由房名繼承建立的親屬關系中，以房名為中心的家庭概念比血統更為重要。

參見孔薩·益多《甘孜孔薩土司家族史略》，《甘孜州文史資料選輯》，第18輯，康定：政協四川省甘孜州委員會，2000年，第199頁;（孔薩·益多《甘孜孔薩家族簡史》（藏文），多吉歐珠翻譯，《西藏文史資料選輯》，第21輯，北京：民族出版社） ，1999：23。雖然孔薩·益多宣稱央金于1875年到寺院里居住了，但是從這對夫婦的二兒子洛桑嘉措（），即甘孜寺（）的第二世香根活佛（）生于1898年來看，這對夫婦徹底決裂應該是這個時候。參見（強巴曲扎《孔薩香根洛桑楚臣傳記》（藏文），印度哲蚌洛色林圖書館協會） ，2002：256.

參看，1999：23。松吉鄧珠卻宣稱央金堪珠僅在該寺住了幾個月。參見松吉鄧珠口述，朗加、韋剛翻譯收集，來作中整理《甘孜孔薩土司家族的由來、世系及其興衰經過》，《甘孜州文史資料集萃》，第一輯。康定：政協四川省甘孜州委員會，2008年，第169頁。

有趣的是民國時期著名的民族學家任乃強先生，并沒有詳述央金與其丈夫的權力爭奪，而只是提及“……贅德格娃繼承土司位。后因奸姤逐其夫，自為土婦”。參看任乃強《康區調查報告第六號-甘孜縣視察報告》，載《任乃強藏學文集》，中冊，北京：中國藏學出版社，2009年，第76頁。

參看孔薩·益多《甘孜孔薩土司家族史略》，第199-200頁;，1999：22-23。為了防止同樣來自德格的母親支持其丈夫，她首先監禁了自己的母親。參見甘孜縣志編纂委員會編纂《甘孜縣志》，成都：四川科學技術出版社，1999年，第8頁。

央金能夠與其丈夫離婚這一事實也表明藏族婦女享有一定程度的提出離婚要求的自由。與沒有離婚自由的漢族婦女和中國西北的一些少數民族婦女相比，藏族婦女在離婚和結婚這樣的事情上享有一定程度的自由。詳情參見于式玉《于式玉藏區考察問題》，北京：中國藏學出版社，1990年，第21頁。

夏克·刀登家族的官寨原本在雀兒山（）附近，那里有一位叫“如本”（）的頭人居住，而夏克家族的始祖夏克·白瑪勒珠（）作為如本頭人的女婿繼承了頭人一職。參看（洛珠彭措《德格文史資料》，更慶鎮：政協德格縣委員會） ，1995：185;（拉龍·其美多吉、達央《德格土司政治史》（藏文），北京：中國藏學出版社），2009：175-176 ， 183。

麻書土司被認為是一位無能的土司，于1901年被其仇敵暗殺。參見孔薩·益多《甘孜孔薩土司家族史略》，第190頁;，1999：10;甘孜縣志編纂委員會編纂《甘孜縣志》，第8頁;任乃強《康區調查報告第六號-甘孜視察報告》，《任乃強藏學文集》，中冊，第76頁。

當地口傳資料稱趙爾豐容忍此事，在甘孜鎮郊外的漢人寺（）住了一晚上后就離開了。參見任乃強《康區調查報告第六號-甘孜縣視察報告》，《任乃強藏學文集》，中冊，第76-77頁。

參見甘孜縣志編纂委員會編纂《甘孜縣志》，第8-9頁;孔薩·益多《甘孜孔薩土司家族史略》，第191頁; ，1999：11; 松吉鄧珠口述《甘孜孔薩土司家族的由來、世系及其興衰經過》，第163頁。

以往孔薩家族統治的領地和家庭則由民眾選舉的各保正來統治。參見甘孜縣志編纂委員會編纂《甘孜縣志》，第8-9頁;孔薩·益多《甘孜孔薩土司家族史略》，第191頁; ，1999：11;參見松吉鄧珠口述《甘孜孔薩土司家族的由來、世系及其興衰經過》，第164頁。

參見甘孜縣志編纂委員會編纂《甘孜縣志》，第8-9頁;孔薩·益多《甘孜孔薩土司家族史略》，第191頁;，1999：11;松吉鄧珠口述《甘孜孔薩土司家族的由來、世系及其興衰經過》，第164頁。

參見孔薩·益多《甘孜孔薩土司家族史略》，2000年，第192頁;孔薩·益多《甘孜孔薩家族簡史》，1999年，第13頁。和孔薩同時被陳遐齡委任為土兵營長的還有百利頭人鄧德杰（又名鄧珠郎杰或鄧大吉）、絨巴岔頭人阿都翁嘎和東谷土司賜儒登真。參見甘孜縣地方志編纂委員會《甘孜縣志》，第10頁。

詳情參見孔薩·益多《甘孜孔薩土司家族史略》，第194-195頁;，1999：14-15;松吉鄧珠口述《甘孜孔薩土司家族的由來、世系及其興衰經過》，第164-165頁。

董兆孚和萬騰蛟認為雖然土司的祖母央金是一位尼姑，通常在家念經，并沒有積極參與當時孔薩轄區內的政治事務，但她仍然是就重大事情做決定的人。參見董兆孚、萬騰蛟《西康宗教政況夷性考察報告》，《邊政》1931年第4期， 第28頁。

參見松吉鄧珠口述《甘孜孔薩土司家族的由來、世系及其興衰經過》，第170頁;邢肅芝（洛桑珍珠）口述，張健飛、楊念群筆錄《雪域求法：一個漢人喇嘛的口述史》。上海：生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第83頁;任乃強《西藏自治與康藏劃界》，《邊政公論》1946年第5卷第2期，第7-12頁。

參見洛尼馬、洛西尼口述，楊興安整理《回憶甘孜事變經過》，《甘孜州文史資料選輯》，第5輯，康定：政協四川省甘孜州委員會，1986年，第2頁;馮有志《西康史拾遺：文史資料》，下冊，康定：政協四川省甘孜州委員會，1994年，第337頁;甘孜縣地方志志編纂委員會《甘孜縣志》，第443頁。

參見（洛珠彭措《德格文史資料》（藏文），更慶鎮：政協德格縣委員會） ，1995：189;（居欽·土登朗結《居欽·土登一生的歷史》，第3冊） ，2013：225;白瑪鄧登、夏克·澤朗口述《德格土司家族內部及其與下屬頭人之間的紛爭械斗》，《甘孜州文史資料集萃》，第1輯。康定：政協四川省甘孜州委員會，2008年，第187頁;拉龍·其美多吉、達央：（《德格土司政治史》（藏文），北京：中國藏學出版社） ，2009：167。

就夏克·刀登崛起詳情，參見玉珠措姆《二十世紀康區政治強人夏克·刀登的崛起》，《藏學學刊》，第十七輯，北京：中國藏學出版社，2017年，227-246。

梁茹·阿丹敘述其麥志瑪為中等身材，圓臉，臉色微微發紅。參見（梁茹·阿丹《我一生的歷史》，達蘭姆薩拉：知識出版社） ，1987：58。

參見蘇里虛生《瞻化近狀》，1936年，第26頁。任乃強先生曾在其《瞻化縣視察報告》中指出，瞻化縣“前知事張綽在職三年，時患斷炊，諸事委之四瞻頭人，劃諾而已。……”參見任乃強《瞻化縣視察報告》，《任乃強藏學論文集》，中冊，北京：中國藏學出版社，2009年，第91頁。

參見歐陽樞北《瞻化土酋之過去與現在》，《康導月刊》，1939年第1卷第12期，第19頁。歐陽樞北將甲日·多吉朗加的性格描繪為自然、樸實，而且宣稱他在過去一直是親漢的。民國時期的民族學家任乃強先生談到多吉朗加非常有才，“上瞻十二村二十余帶本俱虔奉之。”任先生認為在1929年左右瞻對的四瞻中總保的權力能徹底者，只有多吉朗加統治的上瞻這一地區，由此可見當時甲日家族的勢力。參見任乃強《康區視察報告第7號——瞻化縣》，《邊政》，1930年第2期，第91-105頁。

根據新龍縣（）安安寺（）的阿扎堪布（）給我提供的有關甲日家族的世系表，翁須多吉與白姆志瑪生了三個兒子，即白瑪朗結（）、尼瑪堅贊（）和扎西旺杰（）。

參看第三節《頭人之間冤家械斗概況》，載《新龍縣文史資料》，第二輯，如龍鎮：政協新龍縣委員會，2011年，第8頁;蘇里虛生《從孔薩老土司之死說到今后甘孜的政況》，1990年，第372頁。

參見蘇里虛生《瞻化近狀》，1936年第，第26頁。有意思的是，蘇里虛生也在其文章中提到多吉朗加的“小妾”也非常能干，而且宣稱除了一些訴訟案件由大女兒（指其美志瑪）處理外，其余上瞻人民的訴訟案件均由該“小妾”來處理。但是，由阿扎堪布提供的甲日家族的世系表中并沒有列舉多吉朗加有一個“小妾”。

參見韓大載《諾那呼圖克圖形狀》，《康藏前鋒》，1937年第3期，第51頁;羅哲情錯《我的家鄉》（續），第31頁。其美志瑪首先提出離婚請求又再一次證明了藏族婦女享有提出離婚的權利這一事實。

在仲堆寺（）的阿德喇嘛（）的煽動下，大蓋地區的四個村子的人們曾宣稱他們愿意向甘孜縣支差納稅，而不愿意服從多吉朗加的命令。參見歐陽樞北《瞻化土酋之過去與現在》，《康導月刊》1939年第1卷第12期，第19頁。

參見任乃強《康藏史地大綱》，第158頁;參見韓大載《諾那呼圖克圖形狀》，《康藏前鋒》1936年第4卷第1-2期，第51頁。民國時期著名的民族學家任乃強是多吉朗加侄女婿。

盡管《新龍縣志》宣稱其美志瑪到重慶控告班丹多吉與翁須多吉，但是，根據噶然喇嘛的弟子韓大載的敘述，其美志瑪及其父親是向成都的民國政府行轅控告后者的。參見韓大載《諾那呼圖克圖形狀》，《康藏前鋒》1936年第4卷第1-2期，第52頁。

為了恢復其家族的權力，并能夠報復其家族的仇敵，其美志瑪去拜見噶然喇嘛，并向后者表示愿意成為他的弟子。參見四川省甘孜藏族自治州新龍縣志編纂委員會《新龍縣志》，第380頁。

參見江安西、來作中、鄧俊康《諾那事變紀略》，1983年，第72頁。為了報復班丹多吉，其美志瑪抓了班丹多吉的父親，將后者關押在甲日家族在上瞻的官寨里。參見韓大載《諾那呼圖克圖形狀》，第51頁。

當駐扎在康定的二十四軍團長張行于1935年年底率兵攻打在道孚的噶然喇嘛及其手下時，為了支持噶然喇嘛，多吉朗加及其女兒派其屬下前往道孚，向噶然喇嘛提供軍事援助。參見馮有志《西康史拾遺》，下冊，第19頁。

參見周錫銀《諾那的部分重要史料輯錄》，政協四川省委員會編《四川省文史資料選輯》，第29輯，成都：四川人民出版社，1983年，第93頁。根據梁茹·阿丹的敘述，其美志瑪率領其手下與紅軍多次交戰，并殺死了許多紅軍戰士。參見，1987：59。

1936年5月26日，紅軍在瞻化召開了一次有30多名代表參加的大會，建立了瞻化博巴政府，班丹多吉被選為瞻化博巴政府主席。同年7月，紅軍北上抗日時，留下了80多名傷員，讓班丹多吉照顧。參見新龍縣志編纂委員會編纂《新龍縣志》，第380頁。

噶然喇嘛被囚禁在多吉朗加住所，被班丹多吉的父親降央澤旺釋放了，并從后者那里得到了一封寫給其兒子班丹多吉的信。參見韓大載《諾那呼圖克圖形狀》，第51頁。

班丹多吉于4月7日將噶然喇嘛交給了紅軍，并處決了瓊布那麥彭措，后者是噶然喇嘛任命的“川滇宣慰使”在瞻化的分理處任職。參見江安西、來作中、鄧俊康《諾那事變紀略》，1983年，第76頁。

紅軍離開后不久，二十四軍重新占領了縣城。瞻化縣政府嚴厲地譴責多吉朗加與其美志瑪殺害了二十四軍的士兵及政府官員，因而，后者擔心瞻化政府將重重地懲罰自己。參見歐陽樞北《瞻化土酋之過去與現在》，《康導月刊》1939 年第1卷第12期，第19頁。

參見許文超《瞻化上瞻區調查記》，載《康導月刊》1938年第1卷第4期，第61頁。有趣的是，在康區的一些漢人官員宣稱其美志瑪的行為使得瞻化縣政府十分震驚，反過來提高了她在民眾中的聲譽。參見歐陽樞北《瞻化土酋之過去與現在》，《康導月刊》1939年第1卷第12期，第19頁。

張慈培縣長命令當地民團的副隊長帶領60多名民兵從雅礱江東岸向繞祿（又譯作繞魯）村進發，而他自己率領30多名士兵從雅礱江的西岸向繞祿前進，他還從其它地區召集民兵包圍繞祿村。參見許文超《瞻化上瞻區調查記》，《康導月刊》1938年第1卷第4期，第63頁。

參見新龍檔案館藏多吉朗加給瞻化縣府寫的控訴信。

參見歐陽樞北《瞻化土酋之過去與現在》，《康導月刊》1939 年第1卷第12期，第21頁。該縣長提到他常聽人說在道孚的松林口搶劫和殺害過往行人的是多吉朗加的追隨者，而且西康科學考察組的成員周昌運告訴他在道孚的松林口有一個名叫其美志瑪的女“匪徒”。

參見歐陽樞北《瞻化土酋之過去與現在》，《康導月刊》1939年第1卷第12期，第21頁。根據孔薩·益多的敘述，戴傳賢不僅將德欽旺姆收為“義女”，而且很快著手開始建立民國政府與地方首領間的聯系。這些地方首領中包括先前被紅軍俘虜的德格土司屬下的玉隆大頭人夏克·刀登，上瞻土司其美志瑪以及甘孜寺的仲薩活佛（）等。參見，1999：28; 孔薩·益多《甘孜孔薩土司家族史略》，第202–203頁。

在康區歷史上，還有一些女性政治領袖為了有效地維護自己的權力和權威，也著男裝。比如，“崇化屯屬獨角寨千總肯鵬死，子幼，其妻子板登爾躋攝職，撫治番民，歲時隨各屯卞參竭。服男子頂戴。”見李心衡《金川瑣記》《叢書集成初編》，王云五主編，卷六，上海：商務印書館，1936年，第65頁。

參見林耀華《川康北界的嘉絨土司》，《邊政公論》，1947年第6卷第2期，第38-39頁;木雅·土登曲達《明正土司簡史》（藏文），第60-70頁;雀丹《嘉絨藏族史志》，北京：民族出版社，1995年，第191-193頁;任乃強《民國川邊游蹤之西康札記》，北京：中國藏學出版社，2010年，第13頁;四川省康定縣志編纂委員會《康定縣志》，成都：四川辭書出版社，1995年，第424頁;新建《穆坪女土司王么么軼聞》，《文史雜志》，1985年第2期，第47-48頁;趙宏《尋訪末代土司》，北京：中國藏學出版社，2006年;，2016：60-70。

參考文獻：

[1]Hanna Havnevik.The life of Jetsun Lochen Rinpoche （1865–1951）[J]. Journal of Religious Studies，1999，27（11）：12.

[2]Kurtis Schaeffer. Himalayan Hermitess：The life of a Tibetan Buddhist[M].Oxford：Oxford University Press， 2004：91-103.

[3]Janet Gyatso & Hanna Havnevik.Introduction[C]//Janet Gyatso & Hanna Havnevik， eds.，Women in Tibet[M]. New York：Columbia University， 2005：10.

[4]Hildegard Diemberger.Female Oracles in Modern Tibet[C]//Janet Gyatso & Hanna Havnevik， eds.，Women in Tibet[M]. New York：Columbia University， 2005：113-168.

[5]Tashi Tsering.Outstanding Women in Tibetan Medicine[C]//J. Gyatso & H. Havnevik， eds.， Women in Tibet[M]. New York：Columbia University， 2005：169-194.

[6]Isabelle Henrion-Dourcy.Women in the Performing Arts：Portraits of SixContemporarySingers[C]//Janet Gyatso & Hanna Havnevik ， eds.， Women in Tibet[M].New York：Columbia University， 2005：195-258.

[7]（居欽·土登朗杰.居欽·土登一生的歷史[M]//德里居欽家族（第三冊）·德里：德里居欽家族出版，2014：204.

[8]孔薩·益多.甘孜孔薩土司家族史略[M]//甘孜州文史資料選輯（第18輯）.康定：政協四川省甘孜州委員會，2000：189.

[9]任乃強.康藏史地大綱[M].拉薩：西藏藏文古籍出版社，2000：341.

[10]張濟民.青海藏區部落習慣法資料集[M].西寧：青海人民出版社，1993：54.

[11]甘孜縣志編纂委員會.甘孜縣志[M].成都：四川科學技術出版社，1999：8.

[12]（孔薩·益多.甘孜孔薩家族簡史[M]//多吉歐珠，翻譯.西藏文史資料選輯（第21輯）.北京：民族出版社 ，1999：10.

[13]任乃強.任乃強藏學文集（中冊）[M]. 北京：中國藏學生版社，2009：76-77.

[14]董兆孚，萬騰蛟.西康宗教政況夷性考察報告[J].邊政，1931（4）：28.

[15]白瑪鄧登，夏克·澤朗.德格土司家族內部及其與下屬頭人之間的紛爭械斗[C]//甘孜州文史資料集萃（第一輯）.康定：政協甘孜州藏族自治委員會，2009：187.

[16]（洛珠彭措《德格文史資料》，更慶鎮：政協德格縣委員會）1995：189.

[17] （拉龍·其美多吉、達央.德格土司政治史[M].北京：中國藏學出版社），2009：167.

[18]德格縣志編纂委員會編纂.德格縣志[M].成都：四川人民出版社，1995：472.

[19]趙爾豐.趙爾豐電趙爾巽，告遵旨進剿昂逆，并傳諭瞻對番官，請代奏電[C]//近代康藏重大事件史料選編（第一編：上冊）.拉薩：西藏古籍出版社，1990：504-505.

[20]（嘎瑪降村.德格史話[M].香港：香港亞洲出版社，1994：61.

[21]格勒.甘孜藏族自治州史話[M].成都：四川民族出版社，1984：262.