仲雍隱士形象的哲學意涵

魏園

摘要：仲雍的斷發文身具有解轄域化意涵，這種意涵背后隱藏的對于已有文明即周文化的顛覆和反抗;使用精神分析理論闡釋仲雍試圖逃離周文化的深層心理，闡明這種逃離的巨大象征意義和價值所在。

關鍵詞：解轄域化;周禮;二重性

本文討論仲雍南來之后的第一個形象——“斷發文身”的意涵，仲雍的這個形象突顯他的隱士身份，這是他南來之后的第一個身份，也是他在南方土地上的奠基性符號，這個符號并沒有因為后來他的即位為君而有所改變，他和中原地區的君主完全不同的是他是一位以隱士身份而暫行君主職權的嶄新君主。

一、文身斷發之原因分析

出身于尚文而且具有漫長的禮樂傳統的周王室的貴族子弟會文身斷發，其原因見于《史記》：“文身斷發，示不可用，以避季歷。”這是一個現實的政治原因，在政變中落敗的泰伯和仲雍為了擺脫勝利者季歷的報復和追究，不得不遠赴荊蠻，而且除了距離上的保證之外，還要在文化和身份上做出姿態，“文身斷發”和中原地區以及周王室的衣冠發髻形成對比，從而說明仲雍已經放棄自己原來的身份和政治環境，也就放棄了再次爭奪權力的欲望，這顯然是試圖讓季歷放心——這種消息一定會通過某種途徑傳到政變勝利一方的耳朵里。關于這種中原華夏與邊緣夷狄的外在形象上的對比，在那個時代比比皆是，比如孔子在談到管仲時，認為如果是不這位齊國上卿“九合諸侯，一匡天下”來尊王攘夷，他們這些中原地區的詩書簪纓之族恐怕都要“披發左衽”（《論語·憲問》）了。文化的不同首先就表現在衣著和發式上，這是最直接的標志。朱子認為：“披發左衽，夷狄之俗也。”_[1]劉寶楠的《論語正義》中說道：“中夏禮服皆右衽。”華夏族習慣于將衣服左前襟掩向右腋系帶，而當時的其他民族正好相反。關于披發，一般認為是披頭散發，有點像是華夏族的發髻被砍掉了束發的簪子之后出現的情況，這多半就是仲雍在吳地“斷發”之后的樣子。當然關于“披發”還有不同的解釋，比方說華陽國志中就談到了“編發左衽”_[2]，據此有人認為披發就是編發，也就是結辮子。這是很多民族的發式習慣。在此僅供參考。但是無論是哪一種解釋，可以肯定的一點就是，中原華夏族——包括周王室——和周邊的民族——包括吳地的土著——具有完全不同的發式和穿衣習慣，而且和華夏族使用衣冠作為標志身份的重要符號不同，蠻夷在衣冠上邊尚未形成足夠嚴密和等級明確的身份標志系統，這從其較為隨意的穿衣和發式就能看出。

二、關于文身斷發的哲學意涵

如果說斷發是對于原有的文化傳統的放棄，那么文身則是不再保有返回原有文化的可能。在中原華夏族的語境中，身體并不是自己的所有物，而是傳承家族的載體，也是得自于父母的神圣之物，“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”（《孝經》）于是身體對于知識分子來講，并不屬于自己能夠決定的范圍。這是一種象征化的身體，而不再是一具簡單的生物學意義上的肉體了。“象征首先體現為對物的謀殺，而這種死亡導致了主體永不止息的永恒化。”_[3]所謂的謀殺并不是現實中的謀殺，而是對于人的對自己的身體的掌控力的謀殺，在這種物的謀殺中，人們被迫作出妥協，將自己的身體變成象征界的一個環節，并盡力去體現象征界的法則，在當時的華夏文化中，這個法則就是君權和父權的法則。在仲雍和泰伯的繼承人地位被廢黜之后，他們對于那個自己出生于其中的權力法則“父之名”也可能感到厭倦，并很有可能產生建立在憎恨基礎上的反思，他們來到吳地之后，自然因為上述兩個原因而“斷發文身”，但是也很難排除在這種行為背后具有的深層次心理基礎，那就是對于原有權力結構和法則的反叛和逃逸。正像拉康所言，在對于這種自身掌控身體的欲望進行了謀殺之后，并沒有將主體的欲望清理干凈，也不可能清理干凈，因為這個謀殺案實際上是將主體的欲望驅趕進了更深的內心世界中去，而一旦有機會，這欲望就會以某種方式表現出來，而且一定會表現出來。這就是他所說的“主體欲望永不止息的永恒化”。在此可以把仲雍的“斷發文身”視作被象征界深深壓抑和征服了的原初欲望借助政變和南奔的契機再次表露和實現自己的過程。

在拉康的語境中，象征界和形成與維護社會秩序的根本法則有密切的關系，這一點可以對應于后來儒家學者所理解的“周禮”，也就是仲雍所從中脫身而出的那個政治結構和文化結構。周禮是周公制定，而仲雍的年代遠在周公之前，在仲雍的時候，周禮還不完全尚處于草創時期，自從他的父親古公亶父遷于岐下之后，周部族才迅速發展，但當時還較為落后，“陶復陶穴，未有家室。”（《詩經·大雅·綿》）周人尚居住在洞穴之中，沒有建筑房屋。從此可以看到，周文化雖然領先于吳地尚未開化的文化，但是和中原的殷商相比還有差距，所以據此可以認為，仲雍所從中脫身的周部族的象征界“周禮”正在形成過程中，雖然對于仲雍有影響，這種影響還沒有大到不可根除的境地，所以在南奔之后，能夠比較容易地拋棄原來的文化結構和文化符號這些周人的象征界內涵，而進入了一個全新的環境中。

但正如列維·斯特勞斯所認為的，無意識結構本質上也是一種象征化功能，“無意識于是還原為一個我們用于稱謂某種功能的術語：象征性功能，它無疑是人類所特有的，但他在一切人身上發揮作用時都遵循同樣的法則。歸根結底，它實際上是這些法則的總和。”_[4]對于仲雍來講，更加重要的是這個無意識結構中的象征化功能，因為他人雖然離開了周地，他的思想和習慣卻并沒有完全改變，他是帶著整套的周地的“父之名”和象征界來到吳地的。于是在他“斷發文身”的過程中，最為關鍵的就是如何與自己內心的無意識結構劃清界限，重新整理自己的內心世界。在此幾乎可以想象出一個進入新環境的周國貴族是怎樣進行內心的劇烈斗爭的。這個過程意涵豐富。

三、隱士的解轄域化

隱者蔽也，“蔽茀，小皃也。小則不可見。故隱之訓曰蔽。”_[5]南來吳地的仲雍實際上是走入了一種隱蔽狀態，這不光是針對他原來的政敵季歷所言，即使是對于華夏族的文明社會而言，這也是一個從顯趨隱的過程。仲雍從一個君位第二繼承人轉變而成了居江湖之遠的隱士。而他的這個身份的轉變使得他后世的形象帶有濃烈的隱士意味。接下來重點闡釋仲雍的隱士身份的哲學意涵。

隱士和平民的不同在于，他們首先是“士”，本屬于士大夫階層，也就是知識分子兼官僚或貴族的出身。本來有可能出仕為官，但是因為某種原因放棄了這種選擇，才成為隱士。而本來就生活在山水之間的漁民樵夫并不能稱之為隱士。所以稱一個人為隱士，是強調他具有放棄原有生存狀態而進入隱蔽空間的過程。如果對于隱士傳統進行研究的話，會發現這個群體在在歷史記載中經常被提及，雖然從來不是作為被描寫的主要對象來被討論的，但是經常出現在某些著名人士的經歷中。仲雍的情況多少有些不同，但大體保持為一種隱士的形象和一種隱士的被記載狀態。說他有所不同，主要是他后來曾經接替自己的兄長泰伯出任勾吳的國王，這個身份和隱士有巨大差距。說他大體保持為隱士，是因為他是一位隱士般的國王，其在勾吳作國王就是告訴遠在周國的季歷和姬昌，自己不再試圖返回故國爭位，這也是一種隱。

自保和隨俗是表面原因，深層次的原因在于仲雍的行為具有對于周文化的解轄域化作用，這個作用影響深遠，成為吳文化的一個特征。德勒茲認為通過解轄域化行為，“主體通過它不僅自身能夠逃逸而且可以徹底與過去脫節。”_[6]仲雍的隱士身份和歸隱行為讓他和過去的周禮以及周禮背后的秩序、傳統和法則相脫節，而成為全新的等待再轄域化的主體，但是再轄域化所呈現的并不是解轄域化之前的舊狀態，而是具有辯證因素的新狀態，這個新狀態因為具有之前的記憶和基因而具有保守和開放的二重性，這種二重性讓仲雍的文化形象一方面具有守持傳統的特質，另一方面又具有開拓新方向的沖力，而這種二重性后來也構成了吳文化的基因。

參考文獻

[1] [宋]朱熹：《四書章句集注》[M]，北京：中華書局，2011，第144頁。

[2] 程樹德：《論語集釋》[M]，北京：中華書局，1990，第990頁。

[3] Jacques Lacan，Ecrits[M]，trans.Bruce Fink，New York and London：W.W.Norton&Company，2006， p.228.

[4] [法]列維-斯特勞斯：《結構人類學》（1）[M]，張祖建譯，北京：中國人民大學出版社，2006，第215-216頁。

[5] 段玉裁撰：《說文解字注》[M]，北京：中華書局，2013年，第741頁。

[6] [法]德勒茲：《資本主義和精神分裂（卷2）：千高原》[M]，姜宇輝譯，上海：上海書店出版社，2010年，第88頁。

基金項目：本文為江蘇高校哲學社會科學研究項目的階段性成果，項目名稱：仲雍文化形象的哲學闡釋，批準號：2017SJB1387，項目代碼：KYZ2017030S