《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》考釋

韓寶江

作為整本書閱讀任務群的《論語》已經正式列入高考必考篇目。《論語》中所載大抵為道德和政治性質的對話，《侍坐》是其中篇幅相對較長卻比較有故事性的一篇，在選修中屬于文言文的“文無定格？搖貴在鮮活”單元。《侍坐》一文語言文字的難度并不大，但是里面四子所言志向以及孔子“禮樂治國”的思想，對現代生活背景下的學生來說卻不容易深入理解，把文言—文意—文化結合起來，深入解讀文字背后的思想是難點。《侍坐》選自《論語·先進》篇，標題為后人所加。文章記錄了孔子和子路、曾皙、冉有、公西華四個弟子“言志”的一段對話，生動再現了孔子和學生一起暢談理想的情形。子路的輕率急躁，冉有的謙虛，公西華的委婉曲致，曾皙的高雅寧靜，給人留下深刻的印象。

這篇課文中的多個細節之處，學界歷來爭議紛紜、莫衷一是，中學教師大多不具備扎實的學術考證、訓詁、辨正能力，這給語文教學帶來一定的困惑和干擾。鑒于此，筆者試對文中部分節點進行梳理，力圖本著實事求是的原則加以闡釋。這里選用的教材版本為統編本普通高中教科書《語文》必修下冊，人民教育出版社，2019年版，第2-3頁。

一、以吾一日長乎爾，毋吾以也

教材第2頁的注釋2中譯為：“因為我年紀比你們大一點，（你們）不要因我（年長）就不敢說話了。以，因為。”未對前后兩個“以”加以區分，可以理解為把兩個“以”視為相同意思。對于前一個“以”作“因為”講，基本上沒有異議。其實這句話的爭議點在“毋吾以也”，具體到其中“以”的意思和用法是關鍵。

陳襄民等《五經四書全譯》（中州古籍出版社，2000，本文中文獻首次出現加注，下文重復出現時不再加注）3157頁中，對“毋吾以也”句中“以”的解釋為“任用”，譯為“你們不要因為我在這里就不敢盡情說話”，自相矛盾。

吳兆基編譯《論語·孟子》（京華出版社，1999）101頁中，“吾以”解釋為“任用我”，譯為“你們不要因此而在我面前（感到拘束，不敢說心里話）”，同樣自相抵觸。

參照以上兩家把后一個“以”解釋為“任用”，則“毋吾以也”可以譯為：（人家）不用我了。《史記·孔子世家》中也說：“魯終不能用孔子，孔子亦不求仕。”另有一說：把后一個“以”作“停止”講，同“已”，譯為：（你們）不要因為我就不說了。這樣也不夠嚴謹，譯文中的“因為”從何而來？

筆者認為：“毋吾以也”句屬于否定句中代詞賓語前置句式。文言文的否定句中代詞賓語前置需要具備兩個條件：一是賓語必須是代詞，二是必須是否定句，有“不”“未”“毋”“無”“莫”等否定詞。例如：

然而不王者，未之有也。（孟子《寡人之于國也》）

代詞“之”作為賓語，放在了謂語“有”的前面。

溷濁而莫余知兮，吾方高馳而不顧。（屈原《離騷》）

代詞“余”作為賓語，放在了謂語“知”的前面。

古之人不余欺也！（蘇軾《石鐘山記》）

代詞“余”作為賓語，放在了謂語“欺”的前面。

而且，上述例句中的“有”“知”“欺”都直接帶賓語。由此還應該強調一點：文言文否定句中代詞賓語前置句式中，作謂語的動詞應該是“及物動詞”，這個術語是從英語中借用過來的。英語中按動詞后可否直接跟賓語，可把動詞分成及物動詞（transitive verb，簡作vt.）和不及物動詞（intransitive verb，簡作vi.）。所謂及物動詞，就是謂語動詞（predicative verb）不必通過介詞引薦賓語，直接跟賓語。

從而，“毋吾以也”句中，“毋”為否定詞，“以”作“使用、任用”講，動詞，而且是及物動詞。所以“毋吾以也”是一個標準的文言文否定句中代詞賓語前置句式。

關于“毋”，《漢語大字典》（四川辭書出版社、湖北辭書出版社，1995）中冊2380頁中“毋”的幾個用法：《玉篇·毋部》“毋，莫也。今作無”，同“無”;表否定，相當于“不”;代詞，相當于“沒有誰、沒有人”，附例句《史記·酷吏列傳·王溫舒》“盡十二月，郡中毋聲，毋敢夜行”。這里“毋”作否定詞或者代詞，都不影響句意的準確表意。

關于“以”作動詞的用法，前述兩種書籍的解釋都可以作為例證。而且，《漢語大字典》上冊105頁中，“以”有“用、使用”的義項，附例《楚辭·九章·涉江》“忠不必用兮，賢不必以”，完全成立。

“以”作“用、使用”講，語意方面比較前面的幾種譯法更符合文本語境：無論從夫子“不吾知”“如或知爾，則何以哉”的預設話題緣起，還是子路、求、赤三位弟子的治國理政述志，都與夫子歷來主張的積極入世、出仕主題一致無二。

由此，“以吾一日長乎爾，毋吾以也”可以譯為：“因為我年紀比你們大一些，沒有人任用我了。”

關于此句，呂杰在其《〈論語〉“以吾一日長乎爾毋吾以也”解詁》（《語文建設》，2014年03期）一文中認為：

根據上述種種分析，“以吾一日長乎爾毋吾以也”的句讀應是：“以吾一日長乎？爾毋吾以也。”翻譯為：“（怎么都不開口說話，）因為我年長嗎？你們不要因為我（年長就不敢說話）。”其中“毋”，不要;“以”，因為。

這樣斷句，“乎”由表示比較的介詞改為句末語氣助詞，關鍵是后半句中仍然要依靠人為地補充內容來拼湊一個相對完整的語境，沒有體現出應有的新意。

周遠斌在其《〈論語·先進篇〉“侍坐”章校釋辨正》（《山東師范大學學報（人文社會科學版）》，2011年第6期）一文中認為：

“毋吾以”后省略了動詞“居”這不是承前省略，而是因后省略。省略的“居”指閑居，“居則曰”之“居”指“平居”。明確了省略的“居”字，“毋吾以”句也就迎刃而解了。

一方面，省略之說難以服眾;一方面，“閑居”“平居”對于理解整個句子并沒有多少幫助，“迎刃而解”的效果更不知道從何談起？

二、子路率爾而對曰……夫子哂之

這句中的“率”與“哂”是兩個爭議點。

常見資料會把“率”字解釋為“輕率”，語文教材第2頁中的注釋6為“急遽而不加考慮的樣子”。從而，“準確地表現出子路直率而又粗疏魯莽的性格”，“在微微一笑中流露出一絲不滿情緒”，“粗疏魯莽”“不滿”用詞對子路表示了某種程度上的否定。筆者認為這樣定性需要進一步斟酌探討，且以“輕率”來解釋“率”是欠妥的。教材2頁注釋14解釋“哂”：微笑，這里略含譏諷的意思。陳襄民等《五經四書全譯》3157頁中，把“哂”解釋為“譏諷的微笑”。

《漢語大字典》上冊289頁中，“率”字有多個義項：輕易、不精細，附例句《文中子中說·天地》“今之好異輕進者，率然而作，無所取焉”;另有“直爽”，“粗魯、粗獷”，還有“輕遽貌、迅疾貌”，附例句《文選·東方朔〈非有先生論〉》“今先生率然高舉，遠集吳地”。

筆者對于課文中的“率爾而對”傾向于末一個義項，表現出某種著急、搶先、首先的意味，趨于中性，如吳兆基編譯《論語·孟子》102頁中，“率”譯為“不加（假）思索”。而非由解釋為“輕率”一詞自身隱含著的否定、略含貶義，這樣也許更加符合文本的原意，對于子路的評價也體現得更加公平。

細致分析文本，發揮合理合情的想象，則目前常見資料對子路“魯莽”定性的主流意見值得商榷。子路年齡大、政事學養深厚，是在座幾個弟子中最年長的大師兄，僅比孔子年輕9歲，孔子的首批弟子，又一向是孔子看重的弟子之一。子路“首先”發言積極回應夫子的問話，是一種禮貌，也有第一個發言的“資格”。且夫子發起問話的態度已經兩次明確態度，問弟子們的志向只是師徒之間的閑聊，“何傷乎？亦各言其志也，”“亦各言其志也已矣”，打消弟子們的顧慮。一方面夫子鼓勵弟子們暢所欲言，一方面又對弟子的回答不滿意，即便夫子認為子路的態度“為國以禮，其言不讓”，也不至于對于得意門生的躊躇滿志表現出冷嘲熱諷、夾槍夾棒，這不符合夫子一貫的師德修行與教育思想。

梳理子路的生平簡歷可知其位列孔門十哲，世稱先賢，絕非莽夫。以政事見稱，好勇力，事親至孝，性格爽直，信守承諾，忠于職守。“志伉直”，一生追隨、保護孔子，孔子說“自吾得由，惡言不聞于耳”（《史記·仲尼弟子列傳第七》），積極捍衛或努力實踐孔子的思想學說。魯國貴族季氏家臣公山不狃在費邑搞獨立王國，晉國貴族趙簡子的家臣佛肸占據中牟獨立為王，都派人來請孔子去治理政務。子路拒絕與亂臣賊子、不正派的地方權貴合作，堅決阻止孔子赴任，體現出他過硬的品格。子路曾是魯國著名的將軍，幫助魯君恢復權力，以“勇墜三都”而威名赫赫。先后出任季氏宰、費宰、蒲大夫，善政深得孔子稱贊。子路是孔子團隊中公認的從政資質最高、在政府中擔任官位最高的一個。孔子一提起做官，首先要提到子路：“由也，千乘之國，可使治其賦也。（《論語·公冶長第五》）”老弟子中陪伴孔子周游列國、顛沛流離14年的可能只有子路。在衛國蒯聵之亂中子路選擇了捍衛道義，主動孤身迎敵對抗，舍生取義、殺身成仁。孔子聞為之傷心流淚，死前不吃肉醬。

到這里，誰還會同意夫子對子路的“哂”中含著不滿和譏諷？

三、異乎三子者之撰

陳襄民等《五經四書全譯》3157頁中，“撰”解釋為“所講的，同譔”。吳兆基編譯《論語·孟子》101頁中，“撰”解釋為“具，猶事，指子路、冉求、公西赤三個人所講的事”。《辭源》（商務印書館，1988，合訂本）804頁“撰”：善言，例句即課文。朱熹《論語集注》“撰，具也”，清王念孫《廣雅疏證》“撰者，為之具也”。

“撰”有“具”的義項，“具”可以解釋為“才干、才能”，卻沒有“事”的義項。上述的幾個解釋應該是依照上下文語境引申出來的，筆者不認同。夫子問弟子們的從政志向、理想、目標或者打算，子路、冉求、公西赤三人各自講了自己能力可以勝任的職位，千乘之國、方國、小相，盡管有躊躇滿志、有謙虛謹慎。通覽全文，都是師徒間心平氣和的閑聊，既無“惡言”，何來《辭源》《廣韻》中的“善言”之說？

《漢語大字典》中冊1964頁“撰”：具備，孔穎達傳云“撰，具也”。《辭海》（上海辭書出版社，1990，1989年版縮印本）326頁“撰”：具，才能，附例句《晉書·王羲之傳》“吾素自無廊廟具”，例句又如《文選·李陵〈答蘇武書〉》“皆信命世之才，抱將相之具”。語文教材107頁解釋“撰”為“才能，指為政的才能”，可信。

四、莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸

對于這句話的理解，歷來爭議頗多。常見的翻譯為：暮春三月，換上了春天的衣服，約上五六位成年人，帶著六七個少年，（太陽曬得熱了）跳進沂河里洗洗澡，在舞雩臺上吹吹涼風，一路唱著歌走回來。常見的評論為：勾畫出一幅春日郊游圖，從中感受到春的和熙、歌的嘹亮、詩的馥郁，感受到一種基本的物質滿足、身體和精神上的自由和快樂，一種生命的活力，描繪了“天下大治”的景象。可謂自古以來，文人儒生內心深處的“人文情懷”與“性靈寫照”。

不妨看看學者于丹教授對于此句的闡釋。于教授在其大作《于丹〈論語〉心得》（中華書局，2006）關于“理想之道”一節中（該書89頁）是這樣翻譯的：

我的理想是，到了暮春時節，就是陰歷的三月，穿上新做的春裝，在這個大地開化、萬物復蘇的季節，陪同幾個成年的朋友，再帶上一批孩子，大家一起去剛剛開凍的沂水中，把自己洗滌得干干凈凈，然后到沂水旁邊的舞雩臺上，沐著春風，把自己隔匯進去，與天地在一起共同迎來一個蓬勃的時節，讓自己有一場心靈的儀式，這個儀式完成后，大家就高高興興唱著歌回去了。我只想做這樣一件事。

此說讓人不禁生疑：在“剛剛開凍的沂水中”洗澡，這是一群冬泳愛好者的集體活動嗎？孩子們的身體是否吃得消？怎樣把人“融匯進”春風去？弟子的這樣一種志向或者說愿景，深得夫子首肯，是否可以據此推斷：儒家心靈深處的追尋渴望，其實是通于老莊（尤其莊子）的，無非要成個人，愉悅自在充實。只是，于教授這樣理解是否準確？是否過于主觀臆斷？是否低估或者有意屏蔽了儒家的社會責任感？

1.冠者五六人，童子六七人

欽定四庫全書薈要子部漢董仲舒《春秋繁露》卷十六《求雨第七十四》言春雩之制，“祝齋三日，服蒼衣……小童八人，皆齋三日，服青衣而舞之”，則“祝”和“童”應該是分別著“蒼衣”“青衣”裝扮的兩個不同身份的群體。宋李昉《太平御覽》卷五二六《儀禮部五·祭禮下》（中華書局，1960）：“祀后稷于東南。常以八月祭一太牢，舞者七十二人，冠者五六三十人，童子六七四十二人，為民祈農報功。”其中的“冠者”疑即祝類，“童子”即雩舞童子也。五六、六七，則合七十二人之數。當然，這個并非求雨儀式的規制，僅作參考。又晉張協《洛禊賦》：“顧新服之既成，將祓除于水濱。于是縉紳先生，嘯儔命友。攜朋接黨，童冠八九。”“童冠八九”，“童”“冠”應是兩種身份，“八九”不應是“童”“冠”人數之和，而是合計七十二人。疑漢、晉時雩禊之制是沿襲了春秋時代七十二人的禮制規格，遂以論語所云“五六”“六七”以巧合之。如此重要的雩祭活動，如果像字面上的僅有十幾甚至八九個人參加，是否顯得不夠隆重、對神祗不敬呢？

2.浴乎沂

“浴”，通常解釋為洗澡。古人對于洗澡是有具體劃分的，據《說文解字》：①“沐，濯發也”，《詩經·小雅·采綠》“予發曲局，薄言歸沐”;②“浴，灑（xǐ）身也”，就是用水清洗身體;③“盥，澡手也”，從臼水臨皿;④“洗，灑足也”。《漢語大字典》中冊1629頁：《廣雅·釋詁二》“浴，灑也”。《辭海》1068頁：引申為整潔身心。四庫全書薈要乾隆御覽本子部漢王充《論衡》卷二十四《譏日篇》：“沐者去首垢也，洗去足垢，盥去手垢，浴去身垢。皆去一形之垢，其實等也。洗盥浴不擇日，而沐獨有日。”以示對“首”的尊奉之禮。

“浴乎沂”：在沂水中洗洗澡？清顧祖禹《讀史方輿紀要·山東三·兗州府》：“沂河，縣南二里，出自尼山，西流經此，《論語》所云‘浴乎沂者也。”今山東曲阜南依然有小沂河水系。夏歷原歷法規則已軼失，夏歷以寅月為正月，與今漢歷（農歷）正月相同，是不是基本上可以認為夏歷三月初近于現代的農歷三月初。據說古代溫度比現在低，如果忽略古今氣候變化的差異不計，當代這個季節的曲阜，3月平均溫度是-8℃～4℃，4月平均溫度是0℃～13℃，據此3、4月之交的曲阜仍然可以稱得上春寒料峭，按照常理應該是不適合非冬泳愛好者在河里洗澡游泳的。“草長鶯飛二月天，拂堤楊柳醉春煙。”“霜葉紅于二月花”，江南、朔北的二月則完全是兩個天地。“煙花三月”是江南的“揚州”，肯定不是北方的曲阜。當然，還有人說沂水有溫泉流入，故暮春時即可入浴，如朱熹《論語集注》：“沂，水名，在魯城南，《地志》以為有溫泉焉，理或然也。”古代此河到底有無溫泉？尚需更多可靠資料佐證支撐。韓愈《論語筆解》認為“浴”當為“沿”字之誤。周三月是夏之正月，安有浴之理哉？“浴”“沿”字形相近，如果確系“沿”字，則是否省略了“浴”禮制中的重要一環？姑且存疑待考。

曾點描繪的這幅“游春圖”讓人自然想起“暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也”，這個季節的蘭亭“茂林修竹，又有清流激湍”，“天朗氣清，惠風和暢”，文人雅士吟詩作賦、曲水流觴。修禊源于古代傳統民俗，春日萬物生長萌動易生疾病，夏歷三月上旬的巳日（魏以后始固定為三月三日），官吏及百姓都到水邊嬉游。由女巫舉行儀式，“執蘭招魂續魄，秉蘭草祓除不祥”，用香薰花草沐浴，去除病患、鬼魅，消災祈福。《詩經·鄭風·溱洧》載“溱與洧，方渙渙兮。士與女，方秉蕑兮”，“溱與洧”是古鄭國今河南境內的兩條河流，時人也未必真是下河洗澡，只是踏青游春。筆者揣測，女巫舉行的祓禊儀式大約是以香草蘸某種“神水”往民眾身上點灑，以此祛災祈福保平安，這就是所謂的“沐浴”了。想起了影視中的觀世音菩薩左手托玉凈瓶、右手持楊柳枝的形象，用柳枝蘸了瓶中甘露播灑向四野，庇佑民眾消病祈福。大可不必把“浴”字拘泥于現實的“洗澡”來解釋，曾點一行也許只是模仿女巫那樣子撩撩沂河水，彼此往身上拋灑幾個水滴表示下祓除的儀式和祈福心愿，僅此而已。且古代習俗中那么多的官民同一天在同一條河里共同洗澡也確是不可思議的場景。

3.風乎舞雩

關于“風”字的解釋，《漢語大字典》下冊4481頁：fèng，風吹，乘涼，《論語·先進》“浴乎沂，風乎舞雩”，何晏集解“包（咸）曰：‘風涼于舞雩之下”;通“諷”，《廣雅·釋詁三》“風，告也”;諷誦，《集韻·送韻》“諷，《說文》：‘誦也。或作風”。《辭海》1724頁：吹拂;感化，《詩·周南·關雎序》“所以風天下而正夫婦也”。《辭源》1853頁：fèng，吹拂;微言勸告，通“諷”。筆者認為，“風”在這里既非吹風乘涼，也非感化、教育，而是近于禱告的向神靈“誦讀”某些娛神的套辭。如漢董仲舒《春秋繁露》卷十六《求雨第七十四》載春雩禮制過程：

（祝）先再拜，乃跪陳。陳已，復再拜，乃起。祝曰：昊天生（案：他本脫生字）五谷以養人，今五谷病旱，恐不成敬（案：他本下有起字），進清酒、膊脯，再拜請雨，雨幸大澍。

關于舞雩的解釋，《漢語大字典》下冊4057頁：《說文》“雩，羽舞也”。《辭海》234頁：古代求雨之祭叫“雩祭”，因有樂舞，又叫舞雩。《辭源》1413頁：古代求雨祭天，設壇命女巫為舞，故謂舞雩。《周禮·春官·司巫》“若國大旱，則帥巫而舞雩”，注：“雩，旱祭也。”疏：“雩者，呼嗟求雨之祭。”《禮記·月令》“乃命百縣雩祀”，鄭玄注：“雩，吁嗟求雨之祭也。”古人缺乏知識，水旱異常則只能搞迷信活動求助于上蒼庇佑。山東所在的地理位置，南方雨帶北移頗需要些時日，汛期通常在7-8月份，由此決定了春旱是高頻率的現象。“一年之計在于春”，而春耕播種是關系到全年收成的關鍵時節，“春雨貴如油”，其實直到夏汛到來之間，風調雨順近乎奢望，自然降雨量是很少的，莊稼屢遭旱災。因此北方較南國多有祈雨活動。

可以確定，“雩”是一種祭祀儀式，有一定數量的樂工、舞者配合。為了表示對神靈的敬意，常常要用土石建造高壇，用以舉行祭祀、誓師等大典儀式。語文教材3頁注釋16“舞雩”指魯國求雨的壇，這樣莊重的祭祀活動通常要由有一定社會地位的人士主持儀式，“擇巫之清潔辯言利辭者以祝”，豈是普通民眾能隨便上去遛彎兒乘涼的地方？《禮記》有解釋：“舞雩，祭水旱也。”指的是祭祀儀式活動。《水經·泗水注》：“沂水出魯城東南尼丘山西北，平地發泉，流經魯縣故城南。沂水北對稷門，亦曰雩門。門南隔水有雩壇，壇高三丈，曾點所欲風舞處也。”尼丘山即鄭注所云“沂山”。今曲阜市政府南側有“舞雩臺路”。

四庫全書薈要乾隆御覽本子部漢王充《論衡》卷十五《明雩篇》：

春秋魯大雩，旱求雨之祭也……曾皙對孔子言其志曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”孔子曰：“吾與點也！”魯設雩祭于沂水之上。暮者，晚也;春，謂四月也。春服既成，謂四月之服成也。冠者、童子，雩祭樂人也。浴乎沂，涉沂水也，象龍之從水中出也。風乎舞雩，風，歌也。詠而饋，詠歌饋祭也，歌詠而祭也。說論之家以為浴者，浴沂水中也，風干身也。周之四月，正歲二月也，尚寒，安得浴而風干身？由此言之，涉水不浴，雩祭審矣。……春二月雩，秋八月亦雩。春祈谷雨，秋祈谷實。當今靈星秋之雩也，春雩廢，秋雩在，故靈星之祀歲雩祭也。孔子曰“吾與點也”，善點之言欲以雩祭調和陰陽，故與之也。使雩失正，點欲為之，孔子宜非不當與也。

這段文字中王充認為曾點所述是指舞雩的祭祀儀式，冠者、童子都是參加儀式的樂人，由季節溫度否定了“浴”是在河中洗澡的解釋，“歸”還原為“饋”祭，這幾點都是可以確認的。只是把“浴”描述為參加祭祀人員依次涉河如龍出水，則失之嚴謹。河水尚寒無法洗澡，如果沒有橫跨河面的橋梁，隊伍涉河也是不方便的。晉張協《洛禊賦》：“主希孔墨，賓慕顏柳。臨崖詠游，濯足揮手。及至都人士女，奕奕祁祁，車馬岬嶱，充溢中逵;芬葩翕習，緣阿被湄;振袂生風，接衽成帷。若權威之家，豪侈之族，彩騎停鑣，華輪方轂，青蓋云浮，參差相屬。集乎長洲之浦，曜乎洛川之曲。遂乃停輿蕙渚，息駕蘭田;朱幔虹舒，翠幕霓連。”具體描繪了士庶修禊的浩大熱鬧場面。直至蘇軾知密州（宋代時治所在今山東省濰坊市諸城）時，在境內常山泉水處祈雨有應，遂名為雩泉，立石常山之上，作《雩泉記》，中有“東武濱海多風，而溝瀆不留，故率常苦旱。禱于茲山，未嘗不應”，“古者謂吁嗟而求雨曰雩”等句，說明雩祭之俗相沿以傳。

4.詠而歸

《漢語大字典》下冊3957頁：詠，歌唱;曼聲長吟，徐灝注箋《說文·言部》“詠之言永也，長聲而歌之”。《辭海》832頁同。《詩經·周頌·噫嘻》詩與雩祭有關聯，序曰“春夏祈谷于上帝”，詩曰：“噫嘻成王，既昭假爾。率時農夫，播厥百谷。駿發爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦。”這是一首反映春天祈谷的詩。周王祭畢上帝及先公先王后，親率官、農播種百谷，并通過訓示田官來勉勵農夫努力耕田，共同勞作。噫嘻：感嘆聲，聲輕則噫嘻，聲重則嗚呼，兼有神圣的意味，謂成王噫歆為聲以祈呼上帝。祭祀時發聲告神來享用祭品。《禮記·曾子問》“祝聲三”，漢鄭玄注：“聲，噫歆警神也。”孔穎達疏：“古人發聲多云噫……凡祭祀，神之所享謂之歆。今作聲欲令神歆享。”由此，“詠”絕非一般的歡愉唱歌，而是指呼喚神靈的莊重嚴肅的低聲長吟。

《漢語大字典》上冊1447頁：歸，通“饋”，贈送、給予，《廣雅·釋詁三》“歸，遺也”，清朱駿聲《說文通訓定聲·履部》“歸，叚借為饋”，《秦并六國平話》卷上“有能增損一字者，歸千金”。《辭海》1199頁：贈送，《論語·微子》“齊人歸女樂”。《四庫全書總目提要·九經古義》：“《論語》之詠而歸，據鄭康成、王充之說，以歸為饋，實則風雩無饋祭之理。如斯之類，皆不免曲循古人，失之拘執。”不認可“歸”通“饋”。而清惠棟《九經古義》卷十六《論語古義》：“詠而歸，歸，鄭本作饋，云饋酒食也。魯讀饋為歸，今從古。王充曰：詠而饋，詠，歌，饋，祭也。何晏從魯論作歸，故不載孔注（史記仲尼弟子傳云：詠而歸，徐廣曰一作饋，太史公采古文論語，故作饋）。”是從魯地讀音差異的角度，說明“歸”原本是“饋”。據漢董仲舒《春秋繁露》卷十六《求雨第七十四》載春旱求雨禮制：“其神共工，祭之以生魚八，元酒，具清酒、膊脯”，“進清酒、膊脯”，“奉牲禱”，“曲三歲雄雞、三歲豬，皆燔之”;夏求雨禮制“祭之以赤雄雞七、元酒，具清酒、膊脯”。晉張協《洛禊賦》：“布椒醑，薦柔嘉;祈休吉，蠲百疴。漱清源以滌穢兮，攬綠藻之纖柯;浮素卵以蔽水，灑玄醪于中河。”均可充分佐證雩祭時是有若干供品用來祭祀神靈的，從而“饋”的語意是可以成立的。

至此，筆者有理由斷定，浴乎沂——風乎舞雩——詠而歸，當是魯國雩祭儀式的規定性環節和程序。絕非如常見資料包括于丹教授所言，曾點呼朋引伴組織的一次純粹春游活動。不同于子路、冉有、公西華從政的愿望，曾點“鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作”，愿意在春天水旱時任祭祀活動的司儀，率領人們行祈雨禮以求得豐年，落實夫子倡導的禮樂教化。《漢書·郊祀志》：“使先圣之后，能知山川，敬于禮儀，明神之事者，以為祝。”可見“司儀”一職并非碌碌之輩可以勝任。

《孔子家語疏證》卷九《七十二弟子解》（陳士珂輯，上海書店據商務印書館1940年版影印出版，225頁）：“曾點……疾時禮教不行，欲修之，孔子善之。《論語》所謂浴乎沂、風乎舞雩之下。”以浴沂、風乎舞雩為禮教，正與《論衡》所云調和陰陽之旨相和。至此，曾點志向的原意算是基本清楚了。“浴沂”，《辭源》975頁：“本為曾皙對孔子自白其志的話。后以浴沂喻一種高尚的情操。”明唐順之《重修宜興縣學記》：“蓋孔門諸子嘗言志矣。點獨不愿仕也，浴沂風雩、鼓瑟詠歌以適其意。”明何景明《送闕郡愽》詩：“石磬古堂時自發，風雩春服暮同歸。城中來往多冠蓋，名教無言樂地稀。”后即借“風雩”表示不愿仕宦之志。

清宋翔鳳《論語發微》：“浴沂，言祓濯于沂水，而后行雩祭。蓋三子者之僎，禮節民心也。點之志，由鼓瑟以至風舞詠饋，樂和民聲也。樂由中出，禮自外作，故孔子獨與點相契。唯樂不可以偽為，故曾皙托志于此。孔子問：‘如或知爾，則何以哉？何以，言何以為治？若以魯論所說，則點有遺世之意，不特異三子，并與孔子問意反矣。”夫子為推行自己的政治主張周游列國，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”，“斥乎齊，逐乎宋衛，困于陳蔡之間”，仍堅持“知其不可而為之”。事實上，四處碰壁受挫也使得夫子難免有時流露出消極悲觀情緒，特別是晚年回魯國后恬退避世的思想明顯，如《史記·孔子世家》中孔子說“吾道窮矣”，《論語·公冶長》中孔子說“道不行，乘桴浮于海”，這些都是孔子思想中消極而又真實的一面。

曾點富有詩意的描寫中，將政治上的理想寄托和道德上的的修養追求熔為一爐，以沂水煦春為觀照，留給聽者以巨大的聯想張力。夫子對于子路、冉有、公西華從政的志向均未作正面評價，唯獨曾點的回答引發了夫子“喟然嘆”“吾與點”的積極回應，大有“于我心有戚戚焉”之共鳴。則曾點的志向究竟“與孔子問意反”了嗎？

[作者通聯：北京教育科學研究院]