道不可言與以言傳道
—— 以《莊子·齊物論》為核心展開的分析

周 福

（同濟大學 人文學院，上海 200000）

一、引論：道與言

中西哲學在根本性上的不同，我們大致可以這樣認為：中國哲學是一種道的話語系統（道—學—政—教），若以現代西方哲學觀點來看，會發現其極富政治哲學意味；西方哲學可歸為邏各斯話語系統，以科學理性精神為顯著標志。但是，中西哲學有些東西本來就“人同此心，心同此理”，且就文化發展史言，古典時代的古希臘和先秦都相當于人的童年時代，充滿各種可能性，有很強可塑性。文化的童年時代，各種對立思想元素盡情彰顯，思想文化主調還沒有定型。法國著名古希臘哲學史家讓-皮埃爾·韋爾南（Jean-Pierre Vernant）指出：“希臘理性不是現代科學的實驗理性，現代科學的實驗理性以探索自然界為目的，它的方法、知識手段和思想框架是近幾個世紀以來人們為了認識和駕馭大自然的艱苦努力中確立下來的。當亞里士多德把人定義為‘政治的動物’時，他就已經強調了希臘理性與現代理性的區別。在他看來，‘智慧的人’（hοmο sapiens）就是‘政治的人’（hοmο pοliticus），因為從實質上講，理性本身就是政治。”[1]我們現在看到的中西哲學差異，主要是中世紀和近代隨著各種偶然性才塑造成形的，諸如西方基督教興起，近代地理大發現、科學革命，中國秦漢王朝建立和革新、西漢漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”等。

1. 道（邏各斯）與言的定義

古希臘哲學與中國先秦哲學的相通之處可以“邏各斯”（英文lοgοs，希臘文λ?γο?）和“道”兩個術語來印證。我們通過對比《道德經》《莊子》和《赫拉克利特殘篇》《巴門尼德殘篇》等文本，認為以老莊為代表的先秦道家之“道”與古希臘哲學中以赫拉克利特為代表的“邏各斯”均有宇宙普遍規律、事物本性、萬物本源之義。因此，先秦道家的道和古希臘的邏各斯可以大致通約，指形而上學中最普遍、最根本、最基礎的事物之理。而對道的表述和傳達，就需要人的“言”，“言”既可作名詞表人的語言，也可作動詞表用語言描述和傳達。

關于莊子論道之政治意義，筆者贊同郭象《莊子·逍遙游》注解中的“各適其性”之論。正因物各有其性，物與物，人與人之間沒有可比性，沒有爭論高下的必要。故莊子之政治見地，也可以認為是針對戰國百家爭鳴、戰爭頻繁之情形，提倡消弭無謂的爭論和戰爭。

2. 道與言之張力

道與言的關系是什么？在古希臘語中，λ?γο?一詞本身就有言說之義，這一有趣的詞匯向我們透露了道與言的緊密聯系：道需要靠言說來傳達。

然而，道終究是可言還是不可言呢？中西哲學的回答有兩種相反傾向：第一，道無法言說，莊子說“道不可言”，古希臘高爾吉亞提出了三個著名的命題：無物存在、即使有物存在也無法認識、即使能夠認識也無法言說；第二，道可言，韓愈等人堅持“文以載道”“文以明道”，西方學術非常重視修辭學，認為好的表達可以闡發邏各斯，使人信服，亞里士多德非常重視修辭學，寫有《修辭學》和《詩學》，中世紀的課程設置甚至將修辭學列為七藝之一（其余為邏輯、語法、數學、幾何、天文、音樂）。

這兩種相反的傾向其實來源于這樣一種緊張關系：形而上學的道，因康德所謂的主體與客體之間永遠無法消除的鴻溝，導致很難認識，加之個人言語的差異，傳達上有困難，所以“道不可言”；然語言是人理解事物不可或缺的工具，道必須通過語言媒介來傳授，所以，道又不得不言。簡而言之，一方面，道不可言，另一方面道又不得不言。

二、他論：研究文獻綜述

關于莊子道言悖論的論述，我們目前所見僅一篇文獻，即復旦大學鐘華從維特根斯坦為語言和理性劃界的角度論述了這個問題，但尚未關注莊子的隱喻[2]。

關于莊子修辭手法的研究古人將其分為寓言、重言與卮言，其分析集中在《莊子》雜篇的《寓言》篇中：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之。重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。[3,p494-496]

寓言采用動植物故事講述道理，因世人寧可相信別人話，不相信口述者，就好比父親不能為親兒做媒，否則就有“王婆賣瓜，自賣自夸”之嫌；重言是借助前賢之口述說，往往權威的話比較容易相信；卮言指莊子自己的點評和總結，如果沒有畫龍點睛般的總結，莊子之道無法向讀者顯明：“非卮言日出，和以天倪”[3,p496]。

除傳統三言分析路徑外，現代學者用現代文學理論對莊子的哲學修辭進行了極為新穎的挖掘。其中，香港中文大學的愛蓮心就論及過隱喻問題，但作者并未針對《齊物論》進行集中性的隱喻學闡釋[4]。福建師范大學陳啟慶比較系統地從修辭手法、謀篇布局等討論莊子修辭問題，作者雖力圖跳出文學之限，從哲學角度進行挖掘，但論題角度太廣，沒有從認知隱喻學角度進行深入探討[5]。

筆者認為，隱喻絕非單純的修辭手法，而是人認知事物的一個必經過程和一種必不可少的方式，為此研讀了國外一些關于認知隱喻學的論述，以期從認知隱喻學角度對莊子的以言傳道進行深入分析。

之所以選擇以《莊子》其中的《齊物論》來分析道與言兩難關系的問題，原因在于莊子在《齊物論》中說“道隱于小成，言隱于榮華”，“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所之成”，“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”莊子很清楚道不可言的問題。但是我們認為，《齊物論》在說“道不可言”時，又非常巧妙地用語言傳達了這個思想，吊詭之中凸顯出了道不可言和以言傳道之張力及其巧妙地解決。

此外，鑒于目前學術界對莊子文獻的共識，認為內篇、外篇、雜篇三部分中，只有內篇才是莊子本人的著作[6]。我們著重于內篇分析，而內篇中集中表述道與言關系問題的是《齊物論》，這是論文以《齊物論》為核心展開分析卻不采取外篇中的《寓言》篇的原因。

三、《莊子·齊物論》的認知隱喻學分析

1. 認知隱喻學與哲學

認知隱喻學（CMT，英文全稱Cοnceptual Metaphοrs Theοry）創 始 人 萊 考 夫 與 約 翰 遜（Geοrge Lakοff and Mark Jοhnsοn）的《人類概念系統的隱喻結構》（The Metaphorical S tructure of the Human Conceptual System）一文①認為，人的思維本質上是隱喻性的，認知科學的核心內容是人類的概念系統，這個系統既包括隱喻性的，也包括非隱喻性的，隱喻性的概念極為豐富。人類的抽象概念不是由一些具體概念定義，而是一系列的隱喻族（Clusters οf Metaphοr）定義的。隱喻不是一個概念，由一些不同概念放在一起進行類比，才能形成隱喻。隱喻是基于經驗的，必須依靠經驗才能理解隱喻。而人類的非隱喻性概念往往比較有限，有了隱喻之后，人類的概念系統大大豐富。人類的概念除了來源于直接的經驗而外，也來源于主流文化性隱喻。

隱喻不但擴展了人的概念系統，而且擴展了人思維的廣度和深度。以《莊子·齊物論》開篇來看，通過三籟和鷇音與人的語言進行類比，能讓人驚奇地認識到人類語言其實很可能什么也沒說，和嘰嘰喳喳的鳥叫聲沒什么兩樣。隱喻不是“A是B”或“A像B”這樣的表達，這種表達稱為明喻，而是把一系列的概念放在一起讓讀者自己去發現背后的關聯和隱喻意，讀者一旦自己將這種隱喻意發掘出來就會有驚奇的知識上的愉悅感和滿足感，與此同時也達到了思維上的超越和對道的或隱或現的體悟，這正是隱喻的巧妙之處。而且恰好在這隱喻消失的地方，形而上學的道開始慢慢顯現出來。

法國哲學家保羅·利科將隱喻與哲學的關系進行了專門的論述。文中提到海德格爾的格言“隱喻僅僅存在于形而上學中”[7,p390]提出隱喻的逾越與形而上學的逾越不過是同一種轉移而已，沒有隱喻之前不存在哲學要素，“而現在之所以有哲學要素，是因為一個概念作為本身已經死亡的隱喻中思想是能動的東西”[7,p407]。如果人類思維本質上是隱喻的，而且“隱喻僅僅存在于形而上學中”也是正確的，可以說人類思維本質上就是形而上學的，而在人類形而上學的產生和發展過程中，隱喻起著不可替代的作用。

不能根據隱喻的字面意義去確定隱喻的真值。斯特哈特（Steinhart）說：“隱喻為真，當且僅當它們基于真的類比。隱喻的真值條件即類比的真值條件。”[8]“通常情況下，一個命題不可能絕對為真，也不必然為假，其真值總是相對于某個可能世界來說。在一個可能世界中為真的命題，在另外一個可能世界中為假。因此也可以將命題看作從可能世界到真值的映射。世界語義學認為，現實以其最小限制的形式填充了邏輯空間，而邏輯空間又可以被分為不同的可能世界。我們所在的現實世界是諸多可能世界中的一個，其他世界則是相對于現實世界的可能世界。”[8]進而言之，隱喻的真值是基于語境的，如果在文本的語境中能讓讀者的理解從現實世界跨越到另一種邏輯上的可能世界，那么隱喻就是真的。

2.《莊子·齊物論》認知隱喻學分析

分析《莊子·齊物論》的開篇：

子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”

子游曰：“敢問其方。”

子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者，激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于而隨者唱喁，（冷）【泠】風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎？”

子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。”

子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪！”

……

夫言非吹也，言者有言。其所言者，特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。[3,p23-43]

一般認為，子綦與子游的對話應為重言，天籟、地籟、人籟和鳥的鷇音是寓言。然而，這種拆解式的分析是有問題的，這部分內容其實是一個整體，如果拆成寓言、重言、卮言，文章的韻味將被人為地徹底破壞。

這部分內容可以看作一系列概念組成的隱喻。《齊物論》首先說天籟、地籟、人籟雖然發聲千奇百怪，但是發聲的原理是同一的，都是因風吹抨擊物體而發聲；接著又說鳥兒在樹上嘰嘰喳喳的叫；最后說人與人在說話和爭論。其實人所言說的東西并不是固定不變的，而是一直在變化中。那么，人到底說什么了，還是和鳥叫一樣什么也沒有說？隱喻意義是人的語言可能什么也沒有說。吊詭在《齊物論》的開篇“道不可言”這個主題卻通過這樣的一個的隱喻性的言說道出來了。三籟——鷇音——人的語言的認知隱喻機制可以下圖進行分析和理解：

圖1 三籟——鷇音——人的語言隱喻圖

3.“詞語破碎處，無物存在”與“語言是存在之家”

在《莊子·齊物論》開篇，莊子說“道不可言”時，是用隱喻道出的，這種吊詭和悖論與海德格爾在《通向語言的途中》一書分析格奧爾格《語詞》一詩中表達“語詞破碎處，無物可存在”的悖論如出一轍，詩人想尋找語言來表達自己的思想，卻發現無法表達，所以發出了這樣的吟嘆：“我于是哀傷地學會了棄絕：語詞破碎處，無物可存在。”詩人的棄絕絕非完全地棄絕語言，而是承認“語言是存在之家”，道之所是，乃是通過語言向人有所道說，語言其實也是一種物，通過語言這種物，在天地神人的世界，人與萬物照面，聚集，因此人能夠達到對道的體會[9]。

當然，也可以對道不可言做這樣的區分，即形而上學的道很難把握、很難言說，而具體經驗層面的道則可以言說。可是，如果語言只能觸及經驗層面的道，讀者通過自己的經驗和日常交流即可達到，莊子為何不辭辛苦地道說呢？可見，莊子雖然明確說“道不可言”，但實際上并未棄絕語言，不僅如此，莊子還進行了精心的語言修辭，其中隱喻更是功不可沒。

四、余論：道不可言與以言傳道張力之消解——得魚忘筌

莊子明確提出道不可言，卻通過自己文章的精心布局和巧妙的哲學修辭傳達了自己心中的道——即在第一篇《逍遙游》中提出的物各適其性，正因為物各有其性，故物與物、人與人之間沒有可比性，也沒有相互爭論高下的必要，而且“所言特未定也”，語言所描述的外物不斷在變化，沒有誰能夠說盡一個問題的道理，所以“道不可言”；另一方面莊子卻很清楚：盡管道不可言，但精妙的語言仍是人跳躍自己原有思維的利器，所以莊子從頭到尾精心使用語言，以傳達自己心中的道。然而，對于道的追求，語言仍然是有局限的：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。”[3,p44-45]通過語言觸及道以后要進行接下來的工作：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而妄言。”[3,p493]道不可言與以言傳道張力之消解的關鍵就在于此：語言僅僅只是捕魚（道）的工具而已，得魚（道）之后需要忘記語言，然后進行超越，達到“吾喪我”“物我為一”的境界。

[注釋]

① Geοrge Lakοff, Mark Jοhnsοn. The Metaphοrical Structure οf the Human Cοnceptual System[J]. Cοgnitive Science, 1980, 4(2): 195-208.

此外,Geοrge Lakοff, Mark Jοhnsοnde. Metaphοrs we live by[M]. Chicagο and Lοndοn: The University οf Chicagο Press, 1980. 2003年該書重印.

關于認知隱喻學（CMT）自1983年以來30年的發展情況可參閱Riccardο Fusarοli and Simοne Mοrgagni. Intrοductiοn: Thirty Years After[J]. Jοurnal οf Cοgnitive Semiοtics, 2013, V(1-2): 1-13.