西夏文《賢智集》中的傳統文學素材

□龔溦祎

《賢智集》的宗旨基本可以概括為勸人修善去惡，闡揚佛法精妙。但究其具體內容，則既有偏向世俗的部分，又有偏向佛理的部分。那么，這樣一部帶有強烈佛教色彩的勸世詩文集，是否會因為其宗教性而消解其文學性呢？本文嘗試從《賢智集》中文學素材的運用角度來探討此問題。關于《賢智集》中的素材選取，也大致能以世俗和宗教為界進行劃分。這里所說的素材，指包括意象、典故等在內的，可以組成作品內容的各種語言材料。對于其素材擇取的世俗與宗教分界，我們從題目上就可略窺一二：由“勸驕”、“讒舌”、“勸哭”、“除肉”、“除色”、“罵財”等篇名看來，皆涉及生活瑣事，充滿了日常氣息；而《自在正見詩》、《小乘意法》、《唯識之意法》等標題則有強烈的佛教色彩，關系到更多的宗教內涵。茲暫分而論之。

一、世俗素材

《賢智集》的世俗性，必然是部分由其生活素材所成就的。就素材擇取來說，可以看出作者很善于觀察生活，能把握因觀照不同物象而引發的不同內心感觸，并將其與說理有機結合。同時我們也能發現，不僅是西夏文化，作者對于中原文化也有一定了解。因此，如再細分，又可將其世俗素材大致分為日常生活類和歷史地理類。

（一）日常生活類

《勸親修善辯》開篇云：“三更獨坐，諸事細細審看；午夜無眠，枕上絲絲領悟。四季相逐，日月未曾稍止；八節轉換，光陰無有暫停。春花簇簇，秋樹落葉飄飄；孟夏蔥蔥，仲冬枯枝漠漠。”（）①這一段描寫正反映了作者對自然現象隨時間季節變換轉化的敏感捕捉。因夜半無眠而細思諸事，又一點點明悟到光陰飛逝，正如春華方盛之時，轉眼間已秋風四起；此刻陶陶孟夏、草木繁茂，須臾間便已臨窮冬、枯敗蕭條。一春一秋、一夏一冬形成極大的對比與反差，給人以強烈震撼，收到很好的藝術效果。作者于時光流逝的不可抗性的嘆惋，以及天命已定無法更易的宿命感之中，又借尋常物象透露盛衰無常的道理。

《勸驕辯》勸告世人不要驕矜傲慢，在著力直陳驕慢之害的同時，也擇取他物來作類比：“山高霜雪著，樹高以風摧，言高則結怨，屋高多不久。井低汲不盡，海低寶不窮。”（。）以山、雪、樹、風、言、屋、井、海等普通民眾親切熟悉的事物進行譬喻，這樣具體的范例既能使說教的內容不至于枯燥無味而增添生動性，也能使人對其所講的道理有更加真實的感受、更具說服力。

與名“辯”的作品中大部分篇目以佛理開篇引出較世俗的內容相比，《浮泡辯》則剛好相反，它全篇近于說理，然而卻以生活角度開篇：“寂靜空房獨自坐，一時驚雷風驟起。降下雨雹空中滿，仰望烏云布滿天。閃閃電光虛空出，滔滔波浪遍地游。階前魚滿為池沼，立即雨落蜻蛉生。”（）在房內獨坐之時大雨將至，以地面之視角進行觀察，有處于最高位的漫天烏云，有充塞宇內的風雹雨電，也有地面水平線上的波浪游魚，甚至還有濕生而出的小蟲。作者以源于生活的尋常物象入詩，卻拉開了一個具有縱深感和立體感的空間，某種空幻的氣氛也隨之而出，在畫面表現上頗具張力。本篇物象選取較為豐富，“水枯云散惟留空，風雹蜻蛉豈有哉？”（？）“月夜狐奔見其尾，甚深遠逃超野獸。”（。）等句皆是其例。

《富人憐憫窮人偈》云：“地上赤面與狗同，見襤衫時不歡喜。”（。）黑頭與赤面是西夏詩歌里比較常見的兩個意象，雖然具體所指學界還有一些分歧，但二者都是西夏人的自稱是可以肯定的。有一種觀點認為，黑頭指西夏社會中的上層人士，而赤面指社會地位較低的下層民眾。聯系本篇作品來看，此處僅提及“赤面”而沒有“黑頭”，并且它出現在“窮人對曰”部分的詩中，即是從窮人的視角出發，或可從旁佐證這一觀點。

（二）歷史地理類

《賢智集》世俗素材中的另一類是歷史地理類。在首篇《勸親修善辯》中就歷數了西夏三位君王的生平，得出雖住世之日聲威顯赫，然終究難逃壽限、化為塵土的感悟。其篇云：“風帝即位，四海戰戰兢兢。番地獨尊，八山巍巍蕩蕩。”（。）這句寫李元昊聲威廣布，提及了“四海”、“番地”、“八山”等地理要素。“四海”和“番地”的意義已經十分清楚，而關于“八山”之所指，西夏類書《圣立義海》中“山之名義”云：“山本土起，南界八山。”［1］58又釋文引：“［閃普］河域②內有八大山。□中說：‘八峰美，柱天鎮四海。’”［1］58西夏三座大山為賀蘭山、積雪山和焉支山，“山之名義”所載其余諸山也與“八”數不合。察本條開篇從“山根立地”至“永流不竭”，乃總陳山的定義，是百獸所依、珍寶之源。“柱天鎮地，［彌］頂圣山。”［1］58與前引“八山”句，應是概說山之起源，再對舉其例。根據后文“西本東末，白河根本……夏國山美，山體二種。冬夏降雪，賀蘭山尊。”［1］58這里出現“白河”、“夏國”等詞，可以推知，從此處開始才是對西夏境內之山的記錄，該段之前則非。另，西夏既以賀蘭山為尊，那么它自然排在諸山之首，亦可為證。

因此，前文“八山”可能是以他山作為起言總括之例出現的，而非屬西夏地貌。其釋文中既言“贍部洲”，則“八山”為須彌山下之八重山，據隋阇那崛多等譯《起世經?閻浮洲品》載，此八重山分別為佉提羅、伊沙陀羅、游乾陀羅、善見、馬半頭、尼民陀羅、毘那耶迦與斫迦羅［2］311-312。此外，西夏《宮廷詩集》中的《敬祖太平歌》也提到八山：“皇天下八坡美，八坡美無倫比，不自大堪比賀蘭何其高。”（。）［3］90-91不論如何，就《勸親修善辯》原文來看，作者可能借此指代現實四境八方，贊美李元昊既在“番地獨尊”，又使“四海”、“八山”之他境為之震動，以宣揚其功業之顯耀。

另《除色辯》云：“桀紂二王，力疲身毀。吳帝以此，國土亡失。周幽耽色，烽火告災。陳國后主，藏井蒙難。”（。）這一段列舉了多個中原歷史事件。“桀紂二王”乃夏桀和商紂之故事，《國語?晉語》云：“昔夏桀伐有施，有施人以妺喜女焉，妺喜有寵，于是乎與伊尹比而亡夏。”［4］250漢司馬遷《史記》卷三《殷本紀》云：“（帝紂）好酒淫樂，嬖于婦人。愛妲己，妲己之言是從。”［5］105“吳帝以此”乃吳王夫差與西施、鄭旦之故事：“（越王）乃使相工索國中，得苧蘿山鬻薪之女，曰西施、鄭旦，飾以羅縠，教以容步，習于土城，臨于都巷，三年學服，而獻于吳。”［6］147“周幽耽色”乃周幽王烽火戲諸侯之故事：“褒姒不好笑，幽王欲其笑萬方，故不笑。幽王為熢燧大鼓，有寇至則舉熢火。諸侯悉至，至而無寇，褒姒乃大笑。幽王說之，為數舉熢火。其后不信，諸侯益亦不至。”［5］148“陳國后主”乃后主陳叔寶之故事：“后主聞兵至，從宮人十余出后堂景陽殿，將自投于井，袁憲侍側，苦諫不從，后閤舍人夏侯公韻又以身蔽井，后主與爭久之，方得入焉。及夜，為隋軍所執。”［7］117作者所用掌故皆是歷史上著名的沉溺美色的亡國之君，用這樣的史實來告誡警醒世人，耽于美色可使人迷亂顛倒，進而身死名毀、國破家亡，以增強說理的效果。

《罵財辯》一篇使用了與《除色辯》幾乎一致的行文結構，先以“今聞”引出一段佛理，表明財或色令人迷惑放縱，而后同樣將中原歷史素材融入文中，以世俗性的故事引起人們的共鳴：“吳君貪寶，招禍敗身。蜀主愛財，失家亡國。殷帝吝珍，橫災梟首。”（。）考之中原歷史，其中“吳君貪寶”之故事，似乎無法有比較精準的定位。目前相對符合這一條件的歷史人物大致有三位：春秋時期吳王夫差、三國時期吳王孫皓和五代十國時期吳王楊渥。夫差剛愎輕敵，沉湎美色，最終兵敗自刎身亡；孫皓殘暴不仁，性情兇頑，投降晉朝后病逝洛陽；楊渥猜忌多疑，日益驕奢，為屬下所殺。由此觀之，這三人又有似是而非之感。史書對夫差于財物方面記載不多；晉陳壽《三國志》所載孫皓之行為主要在于殘忍肆虐，但同時陳壽對他也有“虐用其民，窮淫極侈”［8］1178的評價；宋司馬光《資治通鑒》記載“渥居喪，晝夜酣飲作樂，然十圍之燭以擊毬，一燭費錢數萬。”［9］8667這幾人有窮奢極欲的一面，但能不能將之視為貪圖財寶呢？若能，則三人尤其是楊渥，都可能符合此情形。然“吳君貪寶，招禍敗身”兩句實在有些籠統，難以提供更多有效信息讓我們明確到底是哪一個“吳君”。“蜀主愛財，失家亡國”亦是類似的情形，相對符合條件的蜀主大致有三國時期蜀后主劉禪、五代十國時期前蜀末帝王衍以及同時期后蜀末帝孟昶。雖三人皆為亡國之君，然劉禪之過主要在寵信閹豎惑于讒言，似與貪財關系不大。王衍則賣官鬻爵、搜刮民脂民膏：“衍因尊其母徐氏為皇太后，后妹淑妃為皇太妃。太后、太妃以教令賣官，自刺史以下，每一官闕，必數人并爭，而入錢多者得之；通都大邑起邸店，以奪民利。”［10］791孟昶認為王衍浮薄，絕不效仿其作風，然元脫脫等《宋史世家二》云：“初，昶在蜀專務奢靡，為七寶溺器，他物稱是。”［11］13881行事亦有驕奢之處。

綜合來看，較之劉禪，王衍和孟昶或許更為符合。同時，考慮到孟昶比之王衍可能更具代表性，因此筆者更傾向于“蜀主愛財，失家亡國”乃指后蜀末帝孟昶。至于“殷帝吝珍，橫災梟首”則十分清楚，此句指商紂之故事，漢司馬遷《史記殷本紀》云：“周武王遂斬紂頭，系之［大］白旗。”［5］108亦可為之證。

可見，鮮卑寶源長于觀察生活并借此說理，而且所引典故上自夏商，下至五代十國，表明他對于中原的歷史比較了解。不論是將對日常生活的觀察與體悟融入作品當中，還是運用各色歷史典故，無疑都有助于作品的文學表達，甚至一定程度上也可說做到了孔子所言的“興”與“觀”。

二、佛教素材

《賢智集》在采用世俗素材的同時，也融入了不少佛教素材。比如釋迦就在文中被數次提及：“如同釋迦尊，魔中道場坐。”（。）關于這一句必須要指出的是，“”對譯為“［］迦尊相同”，“”理應為“釋迦”二字。但“”字意為“”，乃是樹名之譯音，“釋”字西夏文寫作“”，故而“”實應為“”，蓋因兩字字形相近而導致原本刊刻錯誤。此外，“”二字均來源于漢語“釋迦”之音譯。

《安忍偈》對應部分圖版截取

又云：“如來已滅二千年，殊勝智者皆退隱。佛在世時我沉沒，末法時中得人身。”（。）“是以如來徹悟，化仙相以導引凡俗；菩薩發慈，變輪王而教習愚頑。”（。）其中“如來”（）意譯自藏語de-bzhingshegs-pa，“菩薩”（）意譯自梵語Bodhisattva。又云：“降龍比丘，因醉腐鼠不懼。”（。）其中“”二字為漢語“比丘”之音譯。另有“金剛石上磨智劍，妄測足跡皆掃除。”（。）其中“”一詞直譯為“石王”，意譯為“金剛”，來自藏語rdo-rje。這表明鮮卑寶源在運用佛教素材進行創作的時候，其使用術語的來源并不單純，他廣泛接觸到了來自漢文本和藏文本兩個系統的夏譯佛典，甚至直接參與其中，譬如他曾承擔過《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》的翻譯工作。蘇航認為《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》的夏譯本來自藏文本，而漢譯本來自夏譯本［12］99；段玉泉認為其夏漢譯本可能均以藏文本為翻譯底本［13］167-168。雖然學界對其不同語言文本之間的關系尚有一定分歧，但夏譯本是從藏文本翻譯而來則已是共識。基于此，再結合該部經文的題名，可以推知其西夏譯本譯名中的“勝慧到彼岸”也是來源于藏語詞shes-rab-kyi pha-rol-du phyin-pa。③因此，鮮卑寶源在文學創作過程中使用來源各異的佛教術語作為其語言材料，從某種程度上或許可以說，這也是受到了不同民族文化影響的結果。

不僅如此，在《賢智集》多個篇目中也常常采用佛教素材，如《罵酒辯》云：“降龍比丘，因醉腐鼠不懼。”（。）這應是來自娑伽陀尊者的故事，后秦佛陀耶舍、竺佛念等譯《四分律》云：

爾時佛在支陀國，與大比丘眾千二百五十人俱，時尊者娑伽陀為佛作供養人。爾時娑伽陀下道詣一編發梵志住處，語梵志言：“汝此住處第一房，我今欲寄止一宿，能相容止不？”梵志答言：“我不惜，可止宿耳，但此中有毒龍，恐相傷害耳！”比丘言：“但見聽止，或不害我。”編發梵志答言：“此室廣大，隨意可住。”爾時長老娑伽陀即入其室自敷草蓐，結跏趺坐系念在前。時彼毒龍見娑伽陀結跏趺坐，即放火煙，娑伽陀亦放火煙。毒龍恚之復放身火，娑伽陀亦放身火。時彼室然如似大火，娑伽陀自念言：“我今寧可滅此龍火令不傷龍身耶？”于是即滅龍火使不傷害。時彼毒龍火光無色，娑伽陀火光轉盛有種種色，青、黃、赤、白、綠、碧、頗梨色。時娑伽陀其夜降此毒龍盛著缽中，明日清旦持往詣編發梵志所語言：“所言毒龍者，我已降之置在缽中，故以相示。”

……

明日清旦，娑伽陀著衣持缽，詣拘睒彌主家就座而坐，時彼拘睒彌主出種種甘饌飲食，兼與黑酒極令飽滿。時娑伽陀食飲飽足已從座起去，于中路為酒所醉倒地而吐，眾鳥亂鳴。爾時世尊知而故問阿難：“眾鳥何故鳴喚？”阿難白佛言：“大德！此娑伽陀受拘睒彌主請食種種飲食兼飲黑酒，醉臥道邊大吐，故使眾鳥亂鳴。”佛告阿難：“此娑伽陀比丘癡人！如今不能降伏小龍，況能降伏大龍。”［14］671-672

該故事講述了娑伽陀在拘睒彌國時，向編發梵志詢問能否借住其家，編發梵志告訴他房中有一毒龍。于是娑伽陀深夜與毒龍斗法，將其降伏并收于缽內。其后同住編發梵志家中的拘睒彌國國王想請娑伽陀用飯，詢問他想吃什么，娑伽陀身邊比丘回答說尊者喜歡黑酒。第二日國王以黑酒與美食招待，娑伽陀飽食之后離去，于中途醉倒而吐，引得眾鳥亂鳴，被世尊所知。于是世尊對阿難講說飲酒者的十條過失，規定比丘不得飲酒。在這個故事里，娑伽陀尊者降伏毒龍之后飲酒醉倒，世尊因制酒戒，在佛經中應是一個流傳度比較高的故事，鮮卑寶源用此故事為例來告誡世人不可飲酒恰如其分。不過佛經中并沒有提到《罵酒辯》中的“腐鼠”，這可能是鮮卑寶源創作中自己另行加入的要素。

……

一角仙人游行見之，諸女皆出迎逆，好華好香供養仙人，仙人大喜。諸女皆以美言敬辭問訊仙人，將入房中，坐好床蓐，與好凈酒以為凈水，與歡喜丸以為果蓏。食飲飽已，語諸女言：“我從生已來，初未得如此好果、好水！”諸女言：“我以一心行善故，天與我愿，得此好果、好水。”仙人問諸女：“汝何以故膚色肥盛？”答言：“我曹食此好果，飲此美水，故肥盛如此！”女白仙人言：“汝何以不在此間住？”答曰：“亦可住耳！”女言：“可共澡洗！”即亦可之。女手柔軟，觸之心動；便復與諸美女更互相洗，欲心轉生，遂成淫事，即失神通，天為大雨。［15］183

該故事講述了獨角仙人本為鹿子，潛心學問修禪，得五神通。后因山路濕滑而傷其足，于是咒令不雨，使得民不聊生。婆羅國國王公開招募，希望有人能想出辦法破除仙人神通，將國家從干旱缺水的境地拯救出來。后仙人惑于淫女扇陀，故失五神通，天降大雨。世尊在為諸比丘說畢之后，又說：“一角仙人，我身是也；淫女者，耶輸陀羅是。”表明這故事屬于佛經中的本生系統，乃以此因緣為釋迦與耶輸陀羅之關系作辯護。該故事流傳到中國，在文人的改造、渲染之下，產生了情節更為世俗化和中國化的變體，如《月明和尚度柳翠》和《五戒禪師私紅蓮記》。但不論是佛教本生故事，還是經過漢化的故事，它們具體情節雖然有變，但其內核始終是不變的，那就是一旦與女性有所接觸，便會破壞修行。這也正是《除色辯》采用獨角仙人故事的要旨所在。

《除肉辯》云：“故魔羅遇害，因昔仙人之射得報，金色受害既過，牛命已失故也。”（。）這段文字所述看來應是源自于佛典，但筆者尚未找到能完全與之相合的故事。目前能夠考出的是唐實叉難陀譯《大乘入楞伽經斷食肉品第八》中的一段：

昔有一王乘馬游獵，馬驚奔逸入于山險，既無歸路又絕人居，有牝師子與同游處，遂行丑行生諸子息，其最長者名曰班足，后得作王領七億家，食肉余習非肉不食，初食禽獸后乃至人，所生男女悉是羅剎。轉此身已，復生師子豺狼虎豹雕鷲等中，欲求人身終不可得，況出生死涅槃之道。［16］623-624

昔波羅摩達王，得四種兵入山游獵。逢牸師子與王從欲，師子得胎日月滿足。生一男兒，遍身似人班足似母。師子含子來歸王所，王取為子立名班足。是王常供一個仙人，恒奉凈食。仙人一日不來王所，即有天神化作仙人，即入王宮求魚肉食。舊仙凌辰依時還來，王奉肉食，仙人嗔怪，因起誡誓，令王后當十二年中恒食人肉。仙人語竟，還往山中。是后廚監竟不辦順出外不見肉，見死小兒急取其肉，作食奉王。王食甚美，即問由來。廚人具答，王言：“自今以后，當用此肉。”廚人常捕小兒殺以為食，日日供王。國人失兒處處趣覓乃見廚人捕他小兒，捉縛廚人。國人告王，王言我教。國人皆言是大賊，伺王池浴伏兵捉王。王既被捉即告國人，愿見一恕后更不殺，國人不許。王即起愿：愿我生來所修諸善，回令今日返成羅剎飛行食人語。已即隱空中唱言：自今以后當食汝等所愛妻子。人聞急走，多有羅剎附著相從，徒眾漸多所害轉廣。后諸羅剎言：我等為從今王勅令，當為我等輩捉取千王，設一大會。班足言好，一一往取。［17］280-281

這兩段故事都與班足有關。按照《大乘入楞伽經》的說法，是將班足作為一個非肉不食的反面典型來塑造的，以班足所得惡報來勸告眾人斷肉。從這個角度看，該則故事非常符合《除肉辯》的主題，但僅僅從文字層面說，我們幾乎看不到相似之處。而據《仁王護國般若經疏》所言，班足之父波羅摩達王因在陰錯陽差之中將肉食供奉給了仙人，仙人起誓令其在未來十二年中都食用人肉。王每日捕殺小兒為食，后為國人所捉。因國人不愿饒恕之故，國王起誓令羅剎食人。班足則惑于羅剎，捉取千王，但在捉拿須陀素王時被其宣說之妙法感化。此段故事中出現了仙人這一角色，再返回看《除肉辯》原文“魔羅遇害”（）一句中，魔羅應是人名或者某一稱呼性詞語，聯系下一句，則該事件是因“仙人之射”而得。因班足乃鴦掘摩羅（亦稱鴦掘魔羅）之前世，若魔羅指班足，則該事件應是指其所生皆是羅剎，且轉生不得為人之事。但這苦難緣起是因班足食肉，而非“仙人之射”，因仙人咒誓而得報的是班足的父親波羅摩達王。此外，“射”字作何意依舊不明，因其中并無與射箭相關的情節。即便這是一個本生故事，在提到人物時也似乎應稱其為班足而非魔羅。若魔羅取“殺者”、“能奪命者”之意，則其非是某具體名稱，而是一個統稱，那么班足和其父波羅摩達王俱都符合此一指代內容。由于所引《除肉辯》原文并非兩兩相對的整齊對偶句式，而是散文，結合其文字內在邏輯來看，前后四句說的似乎應是同一個故事。但后兩句“金色受害既過，牛命已失故也”卻無法在班足故事中獲得任何線索，不能輕易斷定它出于什么具體的佛教典故。但牛在佛教典籍中是一個常見的喻體，如東晉瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經》云：“猶如春后月，以種田故，放牧地，則不廣，牧牛兒放牛野澤，牛入他田，牧牛兒即執杖往遮。”［18］589以牧牛比喻控制六根的過程，而禪宗更有以牛喻心的說法。因此，未知《除肉辯》所言“牛命已失故也”是否也運用類似的比喻，來指代失去饒益有情的慈悲之心。不論如何，前述故事僅可部分與《除肉辯》相合，而能夠形成一個大致的輪廓，但其具體細節卻無法很好地契合。當然，有一個大前提是以上所列幾部佛典確實都傳入了西夏。西夏前期曾開展了六次贖經活動，向宋朝求取大藏經。翻檢目前所出的西夏文獻目錄，則以上佛典都不在其中，或許是尚有大批西夏文獻未經整理的緣故。因之，《除肉辯》所引故事到底源于何典，筆者尚無法完全斷定，對該則故事的討論尚在于初步的探索和提供可能的思考方向。

西夏所據河西之地崇佛之風本就盛行，周邊的宋朝、吐蕃、回鶻等都有佛教信仰，這就為佛教在西夏的興起和傳播提供了條件。不僅如此，西夏統治者歷來推重佛教，據學界考證鮮卑寶源大致生活于公元1140年至1180年間，此時正是夏仁宗在位，這一時期的西夏佛教經過前期發展已經到了鼎盛的狀態，從這一時期大量的施經發愿文來看，當時佛教的興盛和仁孝本人的大力提倡是分不開的。此外，西夏民眾飽受戰亂之苦，佛教思想與他們的內心訴求相符合，能為之帶來精神慰藉。鮮卑寶源作為僧人，創作《賢智集》這樣的佛教勸世詩文集，不僅催生于當時的社會宗教環境、貼合下層民眾的需求，而且也有利于上層統治，文集中流露出的忍耐、不爭、業報、世事無常、知足常樂等思想就是其例。從文學的接受來看，其所運用的素材既有世俗素材，又有佛教素材，于僧俗兩道皆是可資傳播流布的有利因素。

鮮卑寶源在創作中揀選合適的素材輔助不同題材的作品，不僅使其勸誡不至流于干枯的說教，也是其內容不因佛教色彩而淪為純粹的宗教作品的重要因素。這些文學素材的運用對增強作品的藝術效果大有裨益，亦有利于我們對《賢智集》文學性的判定。

注釋：

①本文所引《賢智集》內容均來自聶鴻音《西夏詩文全編》未刊稿，圖版亦由聶鴻音提供，特此鳴謝！

②按：“閃普河域”應譯為“贍部洲”。