西夏始祖神話體系初探

□郭愷

西夏始祖研究主要集中在族源、祖先人物和族姓幾個方面。族源研究有羌族說和鮮卑族說兩大觀點。羌族說以克恰諾夫為代表，他梳理了羌族以及后來宕昌、黨項的民族起源，認為從羌、西羌、宕昌和黨項的發展經歷了母系氏族、父系氏族、階級社會和唐古特國這一過程［1］34-40。鮮卑族說以湯開建為代表，他從漢文及西夏文中的黨項非“羌”材料、發祥地、“七騎士”和八部、風俗習慣、族姓幾個方面論證了黨項源出鮮卑［2］109-122。針對西夏文獻中經常出現的始祖“黑頭”和“赤面”，克平認為“黑頭”是西夏上等人，“赤面”是眾百姓［3］177-189。關于始祖與族姓的關系，佟建榮認為“以傳說中的某一人名為部族、家族的姓氏，是黨項人對共同祖先追認或對源于同一祖先的構想，其中以兄弟名或先人名中用字組成的姓氏、姓氏裂變及與其他字組成新姓氏等現象，又反映了部族早期發展變遷信息”［4］156。

關于西夏神話的研究較為瑣碎。克恰諾夫整理了西夏的“文化祖先”，其中涉及諸多神話［5］1-12。李玉峰引用《圣立義海》等材料，認為西夏農事信仰對象主要有天體自然（天神、山神、水神、龍神），神靈信仰（谷神、牛神），祖先信仰，敬重冬至和農事占卜五種類型［6］64-67。針對具體的西夏始祖神如“（［泊］）”，研究中尚存爭議。羅矛昆將《圣立義海?八月之名義》中“”翻譯為“供養谷神［波女］”［5］53，也就是說他認為被供養的對象是名叫［波女］的谷神。而克恰諾夫則認為被供養的對象是谷神和名叫［芭］的鶴神。［5］10

在以往研究中，尚未將西夏的始祖與神話作全面關聯論證。研究多側重于對黨項族源的考證，而忽略了西夏本民族自我認知中的始祖概念。西夏的始祖文化又滲透進了諸多神話因素，而現階段對西夏始祖神話人物的解讀還不夠充分。從各民族神話來看，始祖神話是構成整個神話體系的重要環節。一些傳說中的人物身兼神、人、祖先等多重身份，以這些人物為節點，可以梳理出一個有等級階序的神話體系。西夏的一些始祖神話人物間關系緊密，這其中就包括有父子親屬關系的［泊］和［吳］等，也有一些始祖最終成為一支族姓的名號如［米］和［播朱］等，這些人物共同構成了西夏獨特的始祖神話體系。

一、［泊］

關于［泊］的身份，可以肯定他是西夏本民族的一位英雄人物。《圣立義海?人人名義》中載：

謀略韜深：如［泊］大略，能拓廣土，韜深才高，為藝成就。［5］66

《圣立義海》把人分為上上（圣人）、上次（仁人）、上中（智人）、次上（君子）、次次（人人）、次中（廉人）、中上（士人）、中次（俗人）、中中（奴人）九等，［泊］所處的第五等人，需要具備剛柔皆能的素質。從“人人名義”其他條目“勇捷善戰、爭斗敏捷、匕利尋戰、張射破敵、體魄剛勇、戰略皆曉、委吏選將、教人中義、治理軍馬、治晦養韜、能治吏役、居奉宮室、敬仰三寶”中可以看出，這一類人應屬于軍事家或政治家。關于前四等人的敘述中，并沒有具體的人物為例，而唯獨［泊］出現在第五等人中，足見其地位的特殊性。從整部《圣立義海》的書寫方式來看，所載具體人物幾乎均來自黨項族，漢族或其他外來文化人物在書中只記其事或將其事化用，充分體現了該部類書突出本民族文化的創作意圖。在這樣的背景下，英雄人物［泊］應是西夏首屈一指的本土軍事家和政治家。

［泊］同時也是西夏的一位祖先。《文海》中有兩則材料：

從《文海》的釋義來看，［泊］又是西夏人對祖先的稱呼。那么這個英雄人物就并非現實存在，而是遠古傳說中的始祖。在傳說中［泊］被塑造為西夏人的祖先，這同時又包含了一定的神話性。而在《新集錦合辭》中，［泊］則完全進入了神話體系：

［泊］為天的女婿，以此建立的婚姻關系提升了黨項民族的威望。天神的兒子自然是這位天女的兄弟，［泊］的后代也因此與天神的兒子結成了舅甥關系。［泊］的身份被進一步提升，成為神與人聯結的紐帶。漢族神話中有“天仙配”，而黨項的“天婿”神話在與其關系較為緊密的羌族神話中也有體現。在羌族神話中天女木珠姐是天神木比塔的三女兒，她與羌族青年斗安珠成婚［9］5。羌人自稱“瑪爾人”，意思是“天人的后代”［9］5，這一點與西夏神話所反映的內容同樣吻合。

二、［泊］的親屬［吳］等

［泊］在西夏始祖神話體系中并非孤立存在，［吳］與之建立了明確的親屬關系，如《文海》和《圣立義海?日之名義》中載：

［吳］也是西夏的一位祖先，并且是［泊］的兒子。與其父相類似，［吳］也有多重身份，在現實層面是黨項遠古時期的一位大族領，在神話層面他又是住在太陽里的神，其人物神話性較其父更加明顯。

太陽的神話形象在西夏文獻中還有“金烏”［13］10，84。此外在《圣立義海?日之名義》和宮廷詩《臣子修治歌》中有：

日圓烏助：陽烏三足，助日供熱。［5］51

金烏疾逝，東升西落時流疾。［14］253

這顯然是吸收了漢族太陽神“金烏”的神話，西夏人兼容并包地將［吳］和“金烏”均視為太陽神。在漢族神話中，帝俊有三位妻子羲和、常羲和娥皇，羲和生十日，常羲生十二月［13］286，320。帝舜的神話形象也與帝俊有千絲萬縷的聯系，甚至有將二者混同的情況。正史中稱黨項羌為三苗之后，黨項人在追溯祖先時，也稱自己為三苗之后，如拓跋守寂墓志銘中所載［15］81，這基本上是對西羌族源構建的一種繼承。三苗曾與共工、歡兜、鯀作亂，舜巡視天下后請堯流放“四罪”，三苗被遷往三危［12］28。在黨項、西羌的族源構建中，將自己的祖先追認為與堯、舜同時期的三苗，其根本目的是為了建立與中原各族同源共祖的血脈聯系，提升本民族的地位。這種心理在黨項人內遷后反映比較強烈，以至于在后來的構建中頻繁提及與漢族關系更為緊密的北魏拓跋。堯、舜等上古人物在西夏確實受到了極高的尊崇，在西夏文獻中多處可見堯、舜治國的典故。如果西夏人也將舜與帝俊混同，那么太陽也可以看作是舜的兒子。一個需要值得關注的點是“睫”也可以指“虞（掌管山澤林田的職官）”［16］34。而舜又稱“虞舜”，封伯益為虞，這反映出統治者對人賴以生存的自然資源的重視。可以肯定的是“帝俊、羲和、金烏、堯、舜、三苗”這樣的父子親族神話體系必然對西夏的神話產生了影響。

在二元太陽神體系中，本民族的［吳］祖地位高于“金烏”，有一些線索可能反映了［吳］與羌族太陽神的聯系，如《文海》中釋義：

在《文海》中另一些人物與［泊］也有關聯：

三、天神的關系網

除了［泊］與［吳］所建立的明確親屬關系外，以天神為聯結點可見西夏的始祖神話體系又延伸出其他脈絡。在《圣立義海?舅甥名義》和《文海》中：

圍繞“甥逃舅界”，可見西夏始祖神話體系中的人物關系十分復雜。對應西夏的“白高九兄”，在漢族神話中天皇氏生地皇氏、地皇氏生人皇氏，而人皇氏兄弟九人分掌九州，羌族神話中斗安珠與木珠姐也生子九人［9］5。如果將這些神話雜糅可先試擬出一個四等級體系：第一級以天皇氏、木比塔為代表，對應西夏的“天神”；第二級以地皇氏、木珠姐、斗安珠為代表，對應西夏的［泊］和［韋耨］；第三級以人皇氏、斗安珠九子為代表，對應西夏的［吳］、［怛］和“白高九兄”；“拓跋”以及作為“白高九兄”外甥的［播紐］和［郎兮］兄弟自然進入第四級，那么［播紐］所殺天神子（不一定是［韋耨］）就應為第二級。在神話中提到了孝心，可能是指［播紐］對“白高九兄”的孝心，也可能是指“白高九兄”對天神子或天神的孝心，無論是哪一種，都說明在西夏的神話中存在著等級階序，并以親屬人物關系來體現。

四、始祖神與族姓

《圣立義海?舅甥名義》里的另一則神話中也出現了始祖名：

這些族姓同時又是先人名，或者與先人存在親屬關系，有的同時還是官名。［米］與［皮婆］所構成的舅甥等級尚不能盲目置入西夏始祖神話的四等級體系。但眾多先人名族姓與拓跋、［播紐］、［郎兮］等性質相似，無論等級是否明確，這些族姓都表明了對祖先的一種追認。祖先無論是神還是人，族姓都是西夏人可以觸及的真實存在，那么第四級的意義就充分體現出來，由各族姓完成了從神到人的血肉聯系，神話得以擴散至現實層面。在現實生活中，西夏人對神靈、本民族始祖、本族祖先的祭祀供養便是受這種體系影響的直觀體現。

五、余 論

由以上幾組人物可見西夏確實有以等級階序形式構建的神話體系，這種形式可能是受漢族、羌族始祖神話的影響。西夏人有對漢族具體神話形象如“金烏”的直接吸收，也有對“天皇氏—地皇氏—人皇氏”這樣等級形式的模仿。羌族神話無論在規模還是結構上都遠沒有漢族神話廣博和嚴謹，但是作為和黨項族源聯系更緊密的民族，其神話中的形象符號在西夏文獻中則多有體現。如木珠姐在羌人與戈基人（吉嘎布與嘎日睹）的戰斗中拋下三塊白石變成三座大雪山擋住了魔兵，另一則喀與蔡嘉寶的神話中也出現了白云石［9］19-21，41-43，這與西夏三座大山、供石神等相吻合，羌族有午牛崇拜而西夏則祭牛神。但也不應該忽視任何與西夏相關的民族來刻意與某一民族附會，如鮮卑神話中也有首領“詰汾”與天帝女兒結婚繁衍后代的故事［18］3，藏族神話中獼猴與巖魔女的故事可能與黨項被稱為“獼猴種”有關，甚至在印度神話中也有梵天之子蘇利耶為太陽神的神話。即便是對于結構相對嚴謹的漢族神話，也是多線索共同發展的，如“帝俊”和“天皇氏”即為兩系。因此西夏的神話體系也不應該是單一刻板的，目前只能針對可見材料作有限的梳理分析。此外需要指出，西夏同各民族神話所普遍反映的情況一樣，多以神的親屬或社會關系而建立體系，這種階序并不像為人設九品這樣等級森嚴。以父子、兄弟、夫妻、舅甥、主仆等關系形成的神話，更加傾向于人性，更利于在神人界線模糊的過程中構建出本民族獨特的始祖神文化。