“道德運氣”是個矛盾概念或悖論？

摘 要：德涉及的是道德主體能夠控制的東西，而運氣涉及的則是道德主體無法控制的東西。因此，即使是最早系統闡述這個概念的威廉斯和乃格爾也分別認為“道德運氣”概念是一種矛盾（oxy-moron）或悖論，盡管他們還是堅持認為這是一個合理的、我們應該使用的概念。但作為矛盾或悖論的概念怎么是合理的、我們應該使用的概念呢？通過考察王陽明關于惡的起源的說明，我們可以看到王陽明在何種意義上有道德運氣的該概念，而同時又能避免這個概念的矛盾或悖論性質，從而使我們真正能夠合理地使用這個概念。王陽明將惡的起源歸于人與生俱來的自然之氣的不純和生于其中的社會之習的惡劣，即習氣。由于這兩者都是人無法掌握的，因此王陽明承認道德運氣的存在。但他同時指出，這兩種因素是一個人變惡的必要條件，但不是其充分條件，因為人可以通過立志抵制這兩方面的影響，因此一個人應該為其變惡負責，而不能將它歸于這兩個方面。而在強調這個合理的道德責任概念的同時，王陽明也沒有轉而否定道德運氣的作用，因為要避免惡并成善人，不同習氣的人所要付出的努力不同，道德運氣好的人需要付出的努力少，道德運氣差的人需要付出的努力多，而如果這兩個人一樣地實現了避惡成善的目標，則后者比前者更可貴。

關鍵詞：王陽明;道德運氣;道德責任

基金項目：國家社會科學基金重大項目“倫理學知識體系的當代中國重建”（19ZDA033）

作者簡介：黃勇，香港中文大學哲學系教授（香港999077）

DOI編碼：10.19667/i.cnki.cn23-1070/c.2020.04.003

導論

我在別的地方曾經指出，王陽明的良知既不是賴爾所謂的理智之知（ knowing-that），也不是他所謂的能力之知（ knowing-how），而是一種動力之知（knowing-to）。較之理智之知和能力之知，作為動力之知的良知的一個顯著特征是能驅使其擁有者做出與其相應的行動。①由于王陽明的良知是道德的知識，因此是道德的動力之知，即驅使其擁有者從事與這種道德知識相應的道德行動之知。例如，如果在動力之知的意義上我知道我應該愛父母，這種知就會驅使我去愛父母，而作為純理智之知的我關于我應該愛我父母的知和作為能力之知的關于怎樣愛父母的知都沒有這種驅動力。由于王陽明認為，人人生而具有良知，我們就有了一個問題：為什么還是有人不做道德的事情甚至還去做不道德的事情呢？這實際上就是儒家的惡的問題：既然人性為善，那惡從何來？一般都認為儒家包括王陽明都沒有能很好地解決這個惡的起源問題，但本文的目的正是要論證，王陽明對這個問題的解決方案不僅是說得通的，而且也是深刻的。在王陽明看來，人們之所以作惡，是因為其私欲遮蔽了良知。而私欲之所以產生是因為存在不利的習和氣，即習氣。這里的習指的是一個人出生和成長于其中的環境，而氣則指的是這個人的生理和心理構成。在這個意義上，一個人有什么樣的習氣，對良知有利的還是不利的，是超出這個人的掌控的。在這個意義上，人有什么樣的習氣乃是一種道德運氣。道德運氣作為一個哲學概念主要是由威廉斯（ Bernard Williams）和乃戈爾（Thomas Nagel）提出來的。威廉斯自己也知道，道德運氣可能被看作一個矛盾說法：道德涉及的東西我們可以控制，而運氣涉及的我們不可控制。乃戈爾也承認道德運氣具有悖論性質：一個人應該為他不應該為其負責的事情負責。盡管如此，威廉斯和乃戈爾還是認為，我們可以正當地要求人們為他們因運氣所做的事或所成為的人負道德責任，因為不然的話，有可能誰都可以不為其所為和所是負責了（言下之意，所有的事情都有運氣成分）。本文，我將用王陽明的思想來挑戰這種道德運氣說。就其認為影響我們的道德品質的習氣為我們無法控制而言，很顯然王陽明也承認有道德運氣。但他的道德運氣概念有兩個獨特的方面，從而使它可以避免威廉斯所謂的矛盾說法和乃戈爾所謂的悖論，并使其與道德責任概念一致。一方面，王陽明認為，不利的習氣只是在一個人的志不立的時候才會對我們的道德品質產生負面的影響，而一個人的志之立與不立在這個人的控制范圍之內。另一方面，雖然在理論上有可能出現因運氣好而生而知之的圣人，王陽明認為真正可貴的不是生而無過而是改過。①

一、惡之起源

王陽明認為心是身之主。這里的身包括耳目口鼻四肢。無心我們就不能視聽言動。②而這里的心也不是作為心臟的一團血肉，而是使我們可以視聽言動者。而這種能使我們視聽言動的心“便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁”。③這里王陽明將作為身之主宰的心看作人的性，也即是將人與其他動物區分開來者，并進一步指出將人與其他動物區分開來的性就是儒家認為最重要的美德，即仁。正是由于這個原因，王陽明說：“至善者，心之本體也。心之本體，哪有不善？”④這是因為，在王陽明那里，至善的心之本體就是良知：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子人井自然知惻隱，此便是良知不假外求。”⑤因此當陸原靜來信說“良知，心之本體，即所謂性善也”時，王陽明回信說：“性無不善，故知無不良。”⑥

但如果每個人都有至善的良知，而這種至善的良知作為心又是身的主宰，一個自然的問題就是惡從何來，因為在儒家傳統中無人可以否定有惡人和惡事。這與基督教傳統中不一樣，因為基督教可以否認惡的存在，認為我們所謂的惡在上帝眼里肯定是善的，因為上帝不容許惡的存在，而我們之所以以為這是惡只是因為我們的視界有限，看不到、不能理解上帝的宏大計劃。為了了解王陽明對這個問題的回答，我們首先要知道王陽明眼中的惡的性質，因為王陽明曾經認為善惡只是一物。對此他的一個學生感到疑惑，問道：“善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只是一物？”王陽明回答說：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物。”①在王陽明那里，本善之人性會體現于喜怒哀樂愛惡欲等情感中。如果這種情感恰到好處，就是善，而如果有過（和不及）則就是私，即惡。所以王陽明說：“父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處，過即是私意。”這里王陽明說惡只是情之過，沒有提到同樣是惡的不及，這是因為在王陽明看來，“大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調停適中使得”。②所以王陽明的看法是，只有一個至善的心之本體，我們說的善惡只是這個心之本體發在七情上的中（善）和過與不及（惡）。正是在此意義上，王陽明說，如冰炭相反的善惡兩端只是一物。當過與不及即惡發生時，至善之心之本體便被遮蔽。在這種意義上，王陽明對惡的理解類似西哲奧古斯丁。奧古斯丁說惡是善之缺失，而王陽明說惡是善之遮蔽，意思相近。

對惡有了這樣的理解，我們要問的問題現在就不是惡如何產生，而是至善之心是如何被遮蔽的。王陽明認為，這發生在心被外物感而應之時。為了解釋這一點，王陽明在意與良知之間做了區分。他說：“意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無有不是矣。”③這里所謂的是非也就是我們要講的善惡。必須注意的是，這里的善惡都是心之本體應物起念時所發之意的是非或善惡。因此，不僅這里的非或惡不是心之本體之非或惡，因為心之本體是無非無惡的，而且這里的善與心之本體之善也不同，因為心之本體之善，如我們在下面要詳細討論的，是一種至善，而意之善不是至善。如果惡之產生是在心之本體應物起念時發生，那么是否防止惡的最好途徑就是不要應物起念呢？如我們下面要討論的，在王陽明看來，這確實是佛教采取的途徑，但王陽明反對這種方法。畢竟應物起念是惡之發生的機緣而不是其原因，因為它同時也是善之發生的機緣，雖然也不是它的原因。心之本體是無善無惡的至善，而意之善惡則產生于心之本體應物起念之時。

如果心之應物起念只是惡之產生的機緣而不是其原因，那么這個原因到底是什么呢？為了說明這個問題，王陽明說：“若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復理。”④這里我們看到作為心之本體的良知在應物起念時，如果沒有私欲，其意為是、為善，而當有私欲時，其意則為非、為惡。這里的私欲把至善的良知遮蔽了，就好像烏云把太陽遮蔽了。因此私欲才是惡產生的原因。

當然，這還不是令人滿意的答案。最主要的是，王陽明的良知或本心不只具有認知功能（cogni-tive），而且還有驅使功能（affective）。就是說，良知不僅告訴我們孰是孰非，而且還促使我們行是避非。換言之，良知不僅是道德知識，而且是道德欲望。如果這樣，與良知這種道德欲望相反的私欲、即自私和不道德的欲望是哪里來的呢？這似乎是一個困難的問題。很多學者也確實認為王陽明甚至整個宋明儒學都沒有辦法對惡之起源提出一個合理的解釋。這方面最有代表性的是陳來在其討論王陽明哲學精神一書中的看法：“惡的問題對儒家特別是心學總是一個困難。如果說惡是善的過或不及，則‘過或‘不及又緣何發生？‘心之本體原是一個天，只為私欲障礙，姑息、殘酷或可說仁之過與不及，而仁的‘私欲如何歸屬呢？陽明說：‘喜怒哀樂本體自是中和的，才自家著些意思，便過不及，便是私……人又為什么會‘自家著些意思呢？良知既然是心之自然條理，為何不能規范‘過或‘不及呢？這些問題在陽明哲學中都未得真正解決”。①

但王陽明對這些問題是有回答的，而且在我看來他的回答在相當大程度上是令人滿意的。王陽明的回答，簡單地說就是，“夫惡念者，習氣也;善念者，本性也”。②這里他說惡念來自習氣。所謂的習氣雖然可以理解為單一因素，把習看作氣的修飾詞，但我們也可以根據王陽明在別的地方對惡之起源的說明將習氣理解為兩個方面：一個是習，即一個人生長于其中的習俗和環境;另一個是氣，即一個人生來稟賦的心理和生理構成。

一方面，王陽明非常強調一個人的出生和成長的環境，即習俗，對這個人的道德品質之形成的重大影響。例如，在《南贛鄉約》中，他先引古語“蓬生麻中，不扶而直;白沙在泥，不染而黑”，形象地說明環境的重要。前一句說明，如果環境好，即使不好的人也可以變成好人，而后半句則說明，如果環境不好，即使好的人也有可能變壞。所以緊接著，王陽明就說：“民俗之善惡，豈不由于積習使然哉！往者新民蓋常棄其宗族，畔其鄉里，四出而為暴，豈獨其性之異，其人之罪哉？亦由我有司治之無道，教之無方。爾父老子弟所以訓誨戒飭于家庭者不早，熏陶漸染于里闈者無素，誘掖獎勸之不行，連屬葉和之無具，又或憤怨相激，狡偽相殘，故遂使之靡然日流于惡，則我有司與爾父老子弟皆宜分受其責。”③這里王陽明特別強調一個人變壞不能只在這個人之性上找原因，也要從這個人生長于其中的環境找原因。王陽明這種關于社會環境對一個人的道德品質之形成的影響的洞見很顯然是一種常識，但這個洞見現在已經得到一些科學的解釋。現代的神經科學發現人腦中有所謂的鏡像神經元。科學家觀察到，不僅是在一個人行動時，這種鏡像神經元會被激活，而且在這個人看到或聽到他人行動時，它也會被激活。因此在多次看到和聽到別人做某件事以后，這個人也會傾向于做同樣的事。④這個現代科學的發現從一方面證實了儒家一般強調的正面的身教的重要性，而另一方面也證實了王陽明這里強調的負面環境對一個人道德品質的污染性。當然，值得注意的是，王陽明這里所說的使人變惡的環境主要不是說在這個人周圍都是壞人，而是說政府管治之無道、施教之無方，家庭沒有及早察覺和規勸，以及鄰里缺乏經常的熏陶等。因此王陽明認為，所有這些方面都應該為一個人之變壞負責。

環境是惡之產生的一方面的原因。另一方面，王陽明將惡歸罪于一個人生來稟賦的氣或氣質。關于這一點，王陽明指出，“良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？”⑤這里氣本身不是問題。氣本身是必要的。沒有了氣，人性就無所依附。關于這一點，在談到孟子的性善說時，王陽明說：“孟子性善是從本源上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。”⑥能從中看出性善之端的氣乃清明之氣，但在本段第一個引文中，有些氣或氣質不美，渣滓多，障蔽厚，善端就不得見，而惡則產生了。由于王陽明持這樣一種看法，他對持相同看法的王文恪所撰論性善文贊賞有加，說“其所造論，后儒多未之及”，⑦因此在其所撰《太傅王文恪公傳》中，他從該文摘錄了一大段。為什么王陽明對王文恪的性論如此推崇呢？王文恪說：“氣質者，性之所寓也，亦性之所由蔽也。氣質異而性隨之。”這里王文恪用屋子與住戶的關系作為類比說明性與氣質的關系，以說明性對氣質的依賴性。由于氣質并不相同，住于其中的性也會受到不同的影響。為了說明這一點，王文恪用了另外兩個類比。第一個是球與它垂人其中的淵水之間的關系：“譬之球焉，墜于澄淵則明，墜于濁水則昏，墜于污穢則穢。澄淵，上智也;濁水，凡庶也;污穢，下愚也。天地間腷塞充滿，皆氣也;氣之靈，皆性也”。澄水猶清純之氣，人性在這樣的氣中，七情會得其中而為善。相反，濁水、污水猶渾濁之氣，人性在這樣的氣中，七情或過或不及而為惡。第二個類比是月亮與江湖的關系：“人得氣以生而靈隨之，譬之月在天，物各隨其分而受之。江湖淮海，此月也;池沼，此月也;溝渠，此月也;坑塹，亦此月也，豈必物物而授之！心者，月之魄也;性者，月之光也;情者，光之發于物者也”。①雖然這是王陽明抄錄的王文恪的話，但很顯然這也很好地表達了王陽明自己的觀點。一方面，如我們已經指出的，王陽明對王文恪這篇文章的評價極高;另一方面，這也確實與我們上面討論的王陽明自己在這個問題上的觀點完全一致。事實上，在另一個地方王陽明用的金喻跟王文恪的上面的第二個類比十分相似：“學者學圣人，不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭不多，則鍛煉之工省而功易成，成色愈下則鍛煉愈難;人之氣質清濁粹駁，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，學知利行”。②

從我們當代人的觀點來看，在王陽明所列的惡之產生的兩種根源之中，環境因素應該是沒有問題的，這是后天的因素，誰都不能否認環境對一個人的道德品質之形成的影響。相對來說，他關于我們的道德品質也跟我們與生俱來的氣的品質有關的觀點涉及道德品質的先天因素，關于這一點我們也許會提出質疑，雖然我們也不能完全排除這方面的因素。畢竟我們大多人同意一個人的智力不僅與后天環境有關也與先天稟賦有關，那么道德品質就一定與智力截然不同嗎？另外一點值得注意的是，雖然王陽明認為不同的人出生時會稟受清濁程度不同的氣，但這并不表明天生的渾濁之氣在后天就不能澄清。在上面提到的金喻中，這種澄清渾濁之氣的功夫就是煉金而求其足色。

二、道德運氣

由于王陽明幾乎同所有其他宋明儒一樣，將惡的起源歸于我們出生時就稟賦的渾濁之氣和出生后成長于其中的負面環境，而無論是就我們生而稟賦什么樣的氣而言，還是就我們出生后成長于什么樣的環境而言，很顯然都不是我們自己能夠控制和選擇的。因此，用基督教在討論惡的問題時的話說，王陽明這里似乎只涉及自然的惡，而沒有涉及社會的或者道德的惡。所謂自然的惡是指由像地震、海嘯、颶風等對人類造成的不以人的意志為轉移的傷害，而社會或道德的惡則是像殺人、放火、搶劫等由人有意做出的惡。王陽明討論的惡是由人做出的，但如果人之所以做出這樣的惡是由其不能控制的因素造成的，那也屬于自然的惡。對人做的惡的這樣一種解釋的一個不幸后果是其顯而易見的決定論色彩，而一旦我們持這樣一種決定論，我們就不能在道德上要求一個人為其惡負責，就好像我們不能在道德上要求地震為其對人類造成的災難負責一樣。在一篇討論朱熹類似的觀點的文章中，臺灣學者李明輝就認為，宋明儒對惡之起源的這樣一種解釋存在著一系列的理論問題：“首先，氣質的特征，如剛柔、強弱、昏明、清濁、偏正、厚薄等，其本身只是一種自然的特質，并不具有道德意義;即使我們可以說氣質之善惡，這也只能指‘自然之善和‘自然之惡。因此，為了說明‘道德之惡的根源，訴諸氣質是不夠的。其次，如果朱子混同‘道德之惡與‘自然之惡，將它們一概歸諸氣質，他將陷于決定論（ determinism）乃至命定論（fatalism）的觀點;而這將使道德責任及道德功夫完全失去意義。因為在這種情況下，我們勢必要承認有些人是天生的惡人，有些人是天生的善人乃至圣人。這個結論自然不是朱子所能接受的。再者，氣質的特征固然能構成道德實踐之障礙，因而在道德意義下被視為‘惡，但‘道德之惡的概念預設道德責任，而道德責任又須預設一個實踐主體及其自由。因此，單憑氣質無法充分說明‘道德之惡的形成”。①

雖然李明輝這里的批評針對的是朱熹關于惡源于渾濁之氣的觀點，但由于王陽明也持這種觀點，很顯然如果李對朱熹的批評是正確的，那也一定適用于王陽明。另外，雖然王陽明除渾濁之氣外還用負面的環境說明惡的起源，但由于一個人得以成長于其中的環境與其生而稟賦的氣質一樣不為人支配，李明輝關于惡源于氣質的觀點的批評也就同樣適用于惡源于環境的觀點。盡管如此，我還是認為，對于宋明儒的這種關于惡的起源的觀點，我們可以做些辯護。事實上，當代政治哲學家羅爾斯強調了不同的自然的偶然因素（即一個人生來的稟賦）和社會的偶然因素（即一個人的成長環境）對于人與人之間的不平等的深遠影響，這與王陽明的觀點非常一致。雖然羅爾斯自己是位康德主義哲學家，而康德主義往往強調與道德運氣概念有沖突的理性選擇和個人自主，但羅爾斯還是強調，不論我們天生有多少聰明才智，而且這些天生的聰明才智在后天能夠得到多大程度的實現，在很大程度上，都不是我們可以控制的，因而在道德的層面是無關的。他稱前者為自然的偶然因素，而后者則是社會的偶然因素。關于后一點，我們可以看到，即使兩個人天生有同樣的聰明才智，但由于其中一人生于富人家庭而接受高質量的教育，使其天生的聰明才智得到充分實現，而另一個生于窮人家庭而沒有能進入最好的學校，最后兩個在剛出生時沒什么差別的人到成年時就有了很大的差別。所以羅爾斯認為一個人不能將其因自然和社會的好運氣而獲得的比他人更多的財富據為己有。這里羅爾斯的自然的偶然因素和社會的偶然因素與王陽明的氣質和環境起著類似的作用。主要的差別在于王陽明要用它們解釋的是不同的人之道德品質的不同，而羅爾斯主要想說明不同的人之經濟創造能力的不同。但羅爾斯有時也認為這樣的偶然因素，特別是社會的偶然因素，也會影響一個人的道德品質。換言之，一個人的道德品質高，至少不能完全歸功于這個人本身;同樣，一個人的道德品質差，我們也不能完全要這個人自己負責。他舉例說，一個人的勤勞這種品質在很大程度上由于這個人的父母從小就給他灌輸這個觀念，而有什么樣的父母則不是一個人可以自己決定的。②

王陽明的這個洞見，特別是其關于環境對人的道德品質的影響的洞見，也以一種夸張的程度反映在穆迪一愛頓斯所謂的“不能”命題中（inability thesis）：“有時候一個人在某種文化中所接受的教養使這個人不能知道某些行動是不對的”。③這個“不能”命題，正如穆迪一愛頓斯所指出的，事實上也為不少當代著名的學者所接受。例如，斯洛特（ Michael Slote）就說，古希臘的奴隸主“不能明白在奴隸制問題上需要有什么樣的美德”，而且這“不（只）是他們受其自身能力的局限性，而且還需要社會、歷史的解釋，需要文化局限性的解釋”。多拿根（Alan Donagon）也說，雖然一個桑德赫斯特軍校或西點軍校的畢業生如果在戰時不知道其對于非戰人士的責任，那這個畢業生一定要為其無知負責，“但是如果一個在希特勒的青年營培養出來的人不知道這樣的責任則是情有可原的”;另外，沃爾夫（Susan Wolf）也說19世紀50年代奴隸制所處的社會環境、20世紀30年代納粹所處的社會環境、我們父輩的那些男性沙爾文主義者所處的社會狀況使他們不可避免地持我們今天所譴責的價值觀。④蒂米特里耶維奇（ Nenad Dimitri-jevic）進一步說，這個“不能”命題所體現的是一種文化和心理的決定論：“一個犯罪制度內的社會和文化背景的力量將犯罪者排除在可以算作道德人的共同體之外。在這個意義上，這些人與兒童和智障者無異”。⑤

羅爾斯所謂的偶然因素也可稱作運氣，因為在羅爾斯看來，這些偶然因素在道德上是不公平的，也就是說，這里沒有什么道德的理由可以說明為什么有些人有這樣的自然和社會的偶然因素（好運氣）而別的人則有別的自然和社會的偶然因素（壞運氣），因而我們不應該對前者做道德贊揚，而對后者做道德批評。換言之，運氣作為運氣，是我們無法控制的東西，因而與道德是無關的，因為道德所涉及的是我們可以控制的東西。如果誰做了其可以不做的好事或者沒有去做其可以去做的壞事，這個人就值得道德的贊揚;同樣，如果誰做了其可以不做的壞事或沒有做其可以做的好事，這個人就該受到道德譴責。這里涉及的是道德的領域，即人可以支配的領域。但如果誰做了其不可以不做的好事或沒有做其不可以做的壞事，這個人就不值得道德贊揚;同樣，如果誰做了其不可以不做的壞事或沒有做其不可以做的好事，這個人就不該受到道德譴責。這里涉及的是運氣的領域，即人不可以支配的領域。

正是在此意義上，威廉斯說：“當我使用‘道德運氣這個說法時，我知道這表示了一種矛盾的說法。”①但威廉斯認為，這之所以是一個矛盾說法，只是因為我們認為道德與運氣完全無關，而這正是他要反對的觀點。如果我們堅持道德與運氣完全無關，威廉斯認為，那只是因為我們持一種非常狹隘的道德概念，而這種狹隘的道德概念不是很重要，它只是我們廣義的、更重要的倫理概念的一小部分，而倫理概念可以讓運氣有一席之位。不管運氣在廣義的道德概念或威廉斯的、包含了狹義的道德概念的倫理概念中是否能起作用，威廉斯所要強調的是，有些事情、事件或行動者雖然完全不在人們的控制范圍內，即出于運氣，但對這些事情、事件和行動者做出道德或倫理判斷和評價還是必不可免的。如果我由于自己無法控制的原因對他人造成了傷害，如果不是在道德上，那么至少是在倫理上，人家還是會“躲避、仇恨、冷淡、鄙視我”。②

在這一點上，乃戈爾持類似的觀點。他說，道德運氣之發生，是因為“一個人的行為的某個重要方面超出了其控制范圍，但即使就是在這個方面我們還是可以對這個人作道德判斷”。③但為什么我們要對一個做了他無法控制的事情的人做道德評價呢？乃戈爾的回答很簡單：不然的話，我們就不能就任何人做的任何事以任何方式做任何道德判斷，“因為我們是成功地還是不成功地做了我們試圖要做的事情幾乎總是在一定程度上取決于我們不能控制的因素。幾乎所有道德上重要的事情都是這樣”;④因此，如果我們要嚴格地將“能夠控制的情形”作為標準運用到所有場合，我們就會發現，我們原來覺得可以很自然地做的一些道德判斷都不可以做了。⑤因此，就好像威廉斯說道德運氣好像是個矛盾的說法，乃戈爾說道德運氣是一個悖論：“一個人應該為他所做的事情負責;但他所做的事情源于很多不是他做的事情;因此，在道德上他不應該為他應該負責的事情和不應該負責的事情負責”。乃戈爾并緊接著在括號里說明這不是矛盾，而是悖論。⑥

在此意義上，我們可以說，在根據習和氣來解釋惡的起源時，王陽明所談論的也是一種道德運氣，因為我們生來稟賦什么樣的氣和我們生長于什么的習也不是我們可以支配的，而這些習氣又嚴重地影響我們的道德品質，雖然道德品質又是道德判斷的恰當對象。更具體地說，根據乃戈爾的分類，我們可以說，王陽明所討論的是構成性（ constitutional）道德運氣。乃戈爾一共區分了四種道德運氣。一種是結果性的道德運氣，即一個人的行動結果受運氣支配（如一個人不小心開車撞到人行道上，但正好人行道上沒有人;而另一個人正常地開車，但突然有人竄上馬路被他撞死。前者有好運氣，后者有壞運氣）。第二種是因果的道德運氣，即一個人的行動結果是別人得到了幫助或者受到了傷害，但這個人的行動本身不是他自由選擇的，而是由在先的原因決定的。第三是情景的道德運氣，例如一個生活在納粹時代的德國人和生活在當今德國社會中的德國人的道德選擇可能很不一樣，而這是由他們所處的不同情景決定的。最后一種即構成性的道德運氣，即有些是好人，有些是壞人。由于構成這兩類人的道德品質不同，前者會做好事，而后者會做壞事。但他們的道德構成不是由他們自己決定的。在王陽明那里，一個人做什么事情，道德的還是不道德的，是由這個人選擇決定的;而一個人之所以選擇做道德的事情而不是不道德的事情或者相反，是由構成這個人的道德品質決定的，一個人具有什么樣的道德品質則是由其所稟受的氣質和所處的環境決定的。如果一個人的習氣極純，這個人就是上智，如果一個人的習氣極濁，這個人就是下愚，而大多數人的習氣可能居間，而他們的道德品質也居間。但不管如何，似乎起決定作用的習氣都不是一個人自己所能夠控制的。既然習氣不是一個人所能控制的，那么，在直接的意義上，為習氣規定的一個人的道德構成也不是這個人所能控制的，而在間接的意義上，為一個人的道德構成規定的這個人的所作所為也就不是這個人所能控制的。即使如此，王陽明似乎跟威廉斯和乃戈爾一樣認為，上智的人即具有美德的人值得贊揚，而下愚的人即缺乏美德的甚至具有惡德的人值得譴責。

但在一個重要的意義上，王陽明在用習氣來解釋惡的起源時所考慮的東西可能與威廉斯和乃戈爾所討論的道德運氣概念有所不同。道德運氣之所以聽起來像矛盾的說法（威廉斯）或者悖論（乃戈爾）乃是因為道德的領域是我們可以控制的領域，而運氣是我們不能控制的領域，但我們似乎又不可避免地要求一個人對其因不可控制的因素而做的事情負責。例如，威廉斯說：“雖然好人特別是圣人可能不受偶然的運氣的影響，但一個人之所以是圣人或之所以能夠成為一個圣人仍然是個構成性的運氣問題：對于很多人，對于庸俗的人來說，根據一般的看法，成為圣人是不可能的事情。”①威廉斯和乃戈爾都認為，我們可以對一個行為主體因其不能控制的因素而做的事情做道德評價。王陽明并不完全同意他們的看法。確實，王陽明也認為，我們可以要求人為其所作所為負責，即使他們之所以做他們所做的事情，是因為他們是他們所是的人，而他們之所以是他們所是的人，是因為他們有他們所有的氣質和環境，但他們有他們所有的氣質和環境不是由他們自己決定的。既然如此，那我們就可以像問威廉斯和乃戈爾那樣問王陽明：為什么我們還要人們為其所作所為負責呢？其理由是，在王陽明看來，雖然氣質和環境是影響一個人的道德品質的重要因素，但不僅對于他們要做什么樣的事情，而且對于他們要成為什么樣的人，他們都不是不可控制的。這怎么可能呢？