重新發現智德

摘 要：圍繞知識與德性的關系，主要形成了兩種不同的德性知識論進路。一種是索薩代表的德性可靠論，一種是扎格澤博斯基所代表的德性責任論，可謂當代德性知識論領域最具競爭性的前沿理論。在某種意義上，儒家倫理學是一種以人格特質為基礎的德性知識論，以好學近乎知、知與仁的統一為標識。這種以“學以成人”為中心的倫理知識體系，很難歸入任何一種規范倫理學的理論類型，與具有家族相似性的美德倫理學也有諸多差異。重新發現并激活儒家重知的德性論傳統，使知識與價值的統一在本體論層面上確立起來，重建倫理學知識體系的實踐智慧之道。

關鍵詞：德性知識論;智德;儒家倫理學;知識體系;好學近乎知;實踐智慧

作者簡介：付長珍，華東師范大學哲學系教授、博士生導師，中國現代思想文化研究所研究員（上海200241）

基金項目：國家社會科學基金重大項目“倫理學知識體系的當代中國重建”（19ZDA033）;國家社會科學基金一般項目“中國現代倫理話語建構路向研究”（18BZX106）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2020.04.004

受笛卡兒以來經典知識論追求知識確定性的影響，以功利主義和道義論為代表的現代西方道德哲學，為追求道德知識的確定性，將具有自由意志的道德行為者排除在倫理學考量之外。①這種“以行動為中心”的規則倫理學，不是將倫理學變成一種與人無涉的抽象道德教條，就是使倫理學淪為一種“計算機式算法”，“在這個算法中，我們輸入事實和問題，然后得到一個對問題的簡潔答案”。②這種“無人”的倫理學和法則化的道德應當，不僅在安斯庫姆看來偏離人們的實際道德生活，在麥金泰爾看來更是一種“不道德”的倫理學。經典知識論在思維方式上對現代道德哲學的這種內在影響，不僅意味著當代倫理學的美德轉向，而且激發了知識論的德性轉向，并以之作為美德倫理學的知識論基礎。其中，主張德性責任主義的扎格澤博斯基（ Linda Zagzebski），將后天的認知性格特征而非先天認知能力作為智德，將倫理學作為其德性知識論的終極理論動因，重在探求行動中的知識（ knowledge in action）價值。傳統儒家倫理學以“學以成人”為中心，以“成己成物”為至善境界的倫理知識譜系，既不同于任何一種規則倫理學理論類型，也與主張“美德規則”作為道德是非之最終依據的美德倫理學有諸多差異。①在某種意義上，以好學近乎知，知與仁的統一為標識的儒家倫理學同樣是一種以人格特質為基礎的德性知識論。借鑒扎格澤博斯基的德性知識論，重新發現并激活儒家重知的德性論傳統，使知識與價值的統一在本體論層面上確立起來，有助于重建倫理學知識體系的實踐智慧之道。

一、美德轉向：倫理學與知識論的相生相成

隨著現代自然科學的發展以及哲學范式的知識論轉向，知識論與倫理學通常被作為相互獨立的兩個哲學分支來看待。知識與德性的關系問題，自蘇格拉底提出“德性即知識”命題后就不斷被人們所探討。當代美德倫理學的復興，不僅推動了倫理學的美德轉向，德性概念也被運用于知識論領域，催生了以索薩（Ernest Sosa）為代表的德性可靠論和扎格澤博斯基為代表的德性責任論等主要的德性知識論范式。當代德性知識論的發展，進一步更新了對美德倫理學內涵的理解和拓展。正如加里·考克斯所說：“所有偉大的哲學家最終感興趣的都是倫理學。回答倫理問題，是它們所有哲學思考的最終目的。他們試圖回答關于什么存在和我們如何知道存在的形而上學和認識論問題，以便回答鑒于我們所知的存在我們該如何生活的倫理學問題。”②扎格澤博斯基等人將智德與道德德性（為行文方便，下文用“仁德”來指稱道德德性）統一于人類為了追求好生活的德性，從而將德性知識論反引入美德倫理學，不僅使當代哲學的美德轉向實現了理論一致性，為美德倫理學奠定了知識論基礎;更重要的是，智德的引入豐富了美德倫理學的認知維度，從而有效地容納實踐智慧，澄清了專注于動機的美德倫理學與道義論倫理學的邊界。③

德性知識論（virtue epistemology）是當代西方知識論中一個深具發展前景和理論活力的研究方向。“它在方法論上借助于倫理學的類比，運用倫理學的基本概念、尤其是亞里士多德‘德性的概念，在已有的內在主義義務論以及外在主義的可信賴論的基礎上，發展出一種解釋規范性認識的新理論。……知識由此被定義為‘產生于認知德性的真信念。”③由于對智德概念以及德性知識論在知識論中的地位有不同理解，德性知識論不僅沒有形成明確的定義，甚至仍處于一個不斷擴展的生成過程中。⑤就已有的德性知識論而言，主要存在兩種不同思路和方法。一種是以索薩為代表的德性可靠主義（ virtue relia-bilism），他將有利于獲得真理的可靠認知能力視作智德的主要內容，從而將德性知識論“建立在卓越能力基礎上”;另一種則是以扎格澤博斯基為代表的“德性責任主義”（ virtue responsibilism），她將智德理解為人的認知品格特征，從而將德性知識論“建立在人格特質基礎上”。無論是德性可靠主義還是德性責任主義，德性知識論都主張“將知識論焦點從信念的屬性轉移到認知個體的智力特征上”。①由此，更加突出了知識論的“規范性”特征，即從知識超越于真信念的價值角度而非知識本質的分析來陳述知識概念。

德性知識論的創作靈感來自于美德倫理學。愛德蒙德·葛梯爾（Edmund Cettier）用短短兩頁紙的論文《確證的真信念是不是知識》，對當時哲學界公認的JTB三元知識定義提出了挑戰。西方哲學家紛紛提出各種辯護或反駁，力圖回應葛梯爾問題：“應當怎樣補充或修改知識三要素，才能完整地定義知識的概念？”在經歷各種嘗試后，“美德倫理學的復興，激勵了一大批思想家大力培育德性知識論的土壤”。②20世紀80年代，索薩首先在認識論中明確地發展了以“德性”為基礎的立場。在索薩看來，知識論的內在主義將信念被證成的所有因素都限定于信念擁有者的認知視角內部，無法從根本上回應基礎主義或融貫主義各自面臨的困境。由此，他以解決葛梯爾問題為中心，將知識構成的基礎條件由“真信念”轉變為“適切性信念”，從而在德性轉向的同時，繼續將知識的本質作為知識論的主要考慮。③其后，以扎格澤博斯基為代表的德性知識論學者認為，葛梯爾問題之所以發生，是因為笛卡兒以來的傳統知識論存在對知識本質的預設。只要這種預設存在，即使是索薩的德性可靠主義也無法真正解決知識的證成問題。因此，需要重新設定知識論的核心任務。扎各澤博斯基將認知主體的性格特征，比如思想開明等作為智德所建構的德性責任論，其知識論的價值在于革新拓展知識論的研究領域。在倫理學上，她將智德與道德德性共同納入美德倫理學的美德范疇，又使德性知識論反過來推進了美德倫理學的發展。一方面，智德的融人使美德倫理學增加了認知維度或“智”的因素;另一方面，德性知識論也為美德倫理學提供了相應的道德認識論支撐。

在形而上學主導的古代社會，形而上學規定了道德的屬性與倫理學的理論特質。近代知識論轉向，使知識論與倫理學相互融通，“倫理學和知識論可以通過相互學習產生互利”。④笛卡兒以來對知識確定性的追求，在倫理學上也催生出以道義論和功利主義為代表的追求系統化、理論化和確定性的現代道德哲學。⑤而維特根斯坦的《論確實性》通過對笛卡兒以來認識論發展方向的反思與糾偏，既代表了20世紀哲學在認識論領域的重大進展，也是具有“反理論”特征的當代美德倫理學復興的重要知識論基礎。⑥美德倫理學對主體德性而非道德行為的關注，也激發了知識論學者將研究重心從信念的屬性或知識證成轉向認知主體的內在德性。由于德性知識論是從美德倫理學引入的，不同于大多數美德倫理學者傾向于具有規范倫理學聚焦于“道德應當”的共識，早期的德性知識論者并不否定傳統知識論關于知識確證或回應葛梯爾問題的核心問題設定。當然，隨著德性知識論研究的深入，倫理學中將美德作為基礎概念的美德倫理學以及僅將美德作為衍生概念的美德理論的區分，①也被用以區分或闡明德性知識論的不同立場與觀點。比如杰森·貝爾在評判扎格澤博斯基的德性知識論時就認為，在承認原有知識論核心議題的基礎上，僅將智德研究作為知識論研究的新領域或新方向的弱立場更為合適。②

“美德倫理學也有一些重要的東西需要從德性知識論中學習。”③如果美德倫理學承諾道德知識的客觀性，那么，智德就不只和求真的知識有關，而是同時關涉到求善的倫理學。扎格澤博斯基正是看到了這一點，“將智德也看作是一種仁德，即‘與實在的認知接觸，是仁德所追求的更廣泛的整體的一部分”。④扎格澤博斯基從美德的動機維度和后果維度，將智德和仁德統一于人類追求好生活的美德倫理學所需要的美德，并將之作為后天因素與天賦性的認知能力相區分。既然智德和仁德在本質上具有一致性，都是為了人的好生活，那么，從智德來理解知識的內涵就同時包含對美德知識的理解。扎格澤博斯基的德性知識論可以說是與美德倫理學相適應的一種道德知識論。⑤

扎格澤博斯基將智德與仁德統一于美德，或者將智德看作是仁德的一個子集，擴大了美德倫理學對美德的理解。在扎格澤博斯基看來，“每一種美德都同時蘊含一個獨特的動機成分和一個成功成分”。⑥智德的認知維度，也即與實在的認知接觸，實際上是將行為的后果納入到美德倫理學的考慮范疇。智德作為一種后天的卓越認知品格，則在承諾美德客觀性的基礎上，有效解釋了美德內容的文化相對性或歷史變動性。扎格澤博斯基在新近出版的《典范道德理論》（Exemplarist Moral Theory） -書中，以儒學中的圣人等為例示，援用維特根斯坦的“家族相似性”理論以及普特南和克里普克的“直接指稱理論”及其“多重實現”說，通過對“崇敬”等道德現象學的反思，認定人類有識別有德者的能力，反對“定義”為先的倫理學研究方法。扎格澤博斯基的知識論進路，不僅契合現代哲學的知識論轉向，也有助于解釋美德倫理學的普遍性。

關于扎格澤博斯基的智德能否在合理的知識分析中發揮核心作用，學界看法不一。⑦但她對智德與仁德關系的論述以及美德如何認知的看法，對于美德倫理學如何證成其作為規范倫理學具有重要意義。伍德正是根據扎格澤博斯基關于美德兼具仁德與智德雙重內涵的觀點發展出美德的雙向理論，“看起來，美德倫理學拒絕后果論和義務論，但事實上，更準確地說，美德倫理學接受功利主義和義務論的關鍵思想”。①在中國傳統儒學發展史上，后世儒者強調道德、輕視知識，一定程度上背離了先秦儒家兼顧“仁”和“智”的思想傳統。德性知識論中智德的提出，為反省“銷知人德”的做法對于儒家倫理學發展的消極影響，重新探索先秦儒家“仁智統一”的傳統，提供了很多啟發。本文將通過對儒學中“知以成德”的闡釋，重新發現儒學中的智德傳統，并解釋這一智德傳統在后來的儒學中被逐漸淡化的學理原因，從而推進儒家倫理學知識譜系的當代重光。

二、中國傳統哲學中的“大知”論

知識與價值的關系問題，是20世紀以來中國哲學研究的重要議題。然而，除了張東蓀等認為中國古代根本沒有知識論外，馮友蘭、熊十力等也都認同中國哲學中缺少知識論;儒學中關于“知”的論述，也主要是指向“德性之知”，對于“見聞之知”等知識則持貶抑態度。可以說，中國哲學“重道德、輕知識”以及儒家只重德性之知的“習見”似乎已成為某種共識。這種將中西文化各自視作具有單一成分的思想整體進行概括式對照，“運用不當最能引致認識的混亂和思想的貧困”。②體現在哲學層面，就是認為中國古代哲學沒有知識論。③然而，這種簡單對立的思維方式，不僅無助于文化重建，也抹殺了中國古代知識哲學中所蘊含的契合于后西方知識論的語用學內涵。而這一點正是當代德性知識論嘗試走出以知識確證為核心的傳統狹義知識論的意旨所在。

傳統的狹義知識論是指有關真理性的認知。賴爾在《心的概念》中對命題性知識與能力知識的區分，提醒人們注意到這樣一個事實，我們的知識范圍不僅包含“關于是什么”之類的命題，還有很大一部分是“關于如何做事”的知識。如果只將信念表征實在的命題性知識作為知識范疇，不僅面臨主客二分下主體如何走出自身以正確的認知接觸外在實在的懷疑論挑戰，也將倫理知識作為形而上學的無意義囈語輕松打發掉了。正是對這種傳統知識論的不滿，當代西方知識論研究進行了多向度的拓展，包括德性知識論在內的女性主義、實用主義、后實證主義知識論等，其共同之處在于將知識論的研究重心從信念轉向認知主體，從知識的語義學轉向知識的語用學，從知識的證成轉向知識的理解與獲取。因此，以狹義的知識論作為標準來斷言中國哲學沒有知識論，并不意味著中國哲學沒有自身的知識關切或知識哲學。④相反，正如葛瑞漢所理解的，從知識的價值推導出一切價值是中國思想的常量之一，“知道”對他們來說是至高無上的使命。⑤

中國古代哲學普遍具有一種認知樂觀主義。這一點在孟子和荀子那里有明確的論述，如孟子所言“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”（《孟子·告子上》），荀子認為，“人生而有知”：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”（《荀子·解蔽》）莊子雖然對知識的標準有相對主義傾向，“夫知有所待而后當，其所待者特未定也”，但并不否認“有真人而后有真知”（《莊子·大宗師》）。這種認知樂觀主義，一方面，使中國古代哲學不關心人類能否獲得知識，而是注重認知主體在何種情況下才能獲得真知，也即注重智德的思想。另一方面，“知”“道”中的“道”不是康德意義上的物自體，而是事物之間或人與自然之間的一種合宜的關系。所以，不同于西方文化中舊實在論僅將抽象的理念作為知識對象，而新實在論又僅將可經驗物作為認知對象，在中國古代哲學中，“成己”“成人”“成物”共同構成一種大知識觀。

主張中國古代哲學是一種大知識觀，并不意味著中國傳統中沒有重視客觀知識的思想。“人類任何一個偉大的文化傳統都有注重客觀知識的思想，中國文化當然也不例外。但提出一個普遍的問題，接著得到一個普遍的答案，從注重原創思想的觀點來看，并無多大意義。”①根據安靖如等學者對中國早期文獻中“知”的考察，“知”偶爾也被解釋為“知道如此”，似乎指的是命題知識;但更為常見的兩種用法中，一種是動詞意義上的“認知某事”，這里的認知不是對事物自身性質的客觀認知，而是強調“對事物的熟悉或理解，進而提升區分已知事物的各個方面的能力，這往往與適當的、熟練的反應聯系在一起。很容易看出，這種認知與智德密切相關”。②另一種常見用法則是粗略地表示“知道如何”，指的是一種技能或能力。這兩種用法，都與命題是否真實的語義真無關，而是強調“語言的社會功能和使用語言的社會效果”。③中國古代哲學知識理論的語用學向度，自然強調認知主體的洞察力和作為認知品格的智德因素。由此，以儒學為主體的中國哲學中的“知”，不僅包括知禮、知政和知道，還包括自知、知人和知言。其中，前者強調“知”的社會效用，后者則關注認知主體“所以知”的內在德性。

在知的社會效用方面，知政是現實目的所在，學以知禮是實現仁政的手段和知的主要內容，而知道既為學與政的統一提供了形上依據和價值支撐，也為彌合二者的張力提供了解釋的空間：

《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“為此詩者，其知道乎！故有物必則;民之秉彝也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）

軸心文明時代，無論是先秦還是古希臘，哲人的終極目的都在于探索如何建構一種良性的社會秩序。差異只在于柏拉圖的“理想國”強調理性的力量，先秦儒家強調“修齊治平”以實現“大同社會”，而道家的隨順自然，無為而治則是建立在其“小國寡民”的理想追求上。孟子認同民眾“好是懿德”為天則，是在其性善說的基礎上將孔子的仁學發展為具有政治學意義的仁政。據此，蕭陽稱孟子的倫理學為“廣義的倫理學”或“倫理一政治學”可謂直揭主題。④后世學者根據孟子的“小體”“大體”區分等命題，認為孟子的思想開啟了后來儒學的反智主義傾向，實際上是沒有注意到孟子在面臨“為善”與“成功”存在張力時的“強為善而已”：

昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣。

（《孟子·梁惠王下》）

正如扎格澤博斯基在強調智德對于完整美德的重要性時所說，至善（完整的美德）需要有規律的成功，但這并不意味著要求行為者在每一個他試圖達到的善良目的的場合都能獲得成功。在先秦儒學中，平治天下的現實政治考量是孔、孟、荀的共同關切。孟子通過對上古歷史經驗的總結，認為王道仁政是平治天下的善好之道。“茍為善，后世子孫必有王者矣”，表明為善的社會后果是其目的所在。“若夫成功，則天也”，一方面體現出王道仁政將作為后果的“成功”納入至善范疇，另一方面又不同于霸道用后果的成功來賦予手段的正當性。這同扎格澤博斯基通過承認“道德運氣”來區分將“成功”作為美德成分之一的美德倫理學與功利主義相契合。“君如彼何哉？強為善而已”則表明美德倫理學對待道德運氣的內在動機成分。美德倫理的動機與成功的結合，或者說儒學的內圣與外王的統一具體體現在“明其宜”的“禮”中。中國古典知識理論的語用學取向，不同于古希臘哲學的為求真而求真，而是融評價于認知過程之中。“對中國文化而言，‘知既涉及‘是什么層面的事實內涵，也關乎‘意味著什么層面的價值意義。二者構成了認知活動的相關方面”，楊國榮認為，“當廣義的評價引入認知過程后……‘明其宜構成了中國文化認知取向的重要內容”。①先秦儒家是在因革周禮的基礎上，賦予其仁的內涵。而因革周禮的目標追求就是相對于實際情境的“宜”。這里的“宜”不同于純粹道義論的抽象原則，而是表現為禮義行為的適當性。由此，“宜”既涉及行為動機的正當性，也關乎行為效果的有效性。正是由于“明其宜”構成了中國文化認知取向的重要內容，儒學在仁本論的基礎上，歷來重視仁智統一與經權之辨。

知禮的主要內容為知倫。“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）儒家基于“天道遠、人道邇”的認識，將知“道”更多限定于知人道。《荀子·解蔽》中指出，“故治之要在于知道”，此“道”“非天之道，非地之道，人之所以道也”。而人道的關鍵則在于禮：“人道莫不有辨。辨莫大于有分，分莫大于禮”（《荀子·非相》）。因此，知道、知倫最終落實為知禮。孟子從知心知性則知天的天人合一角度指出“夏日校，殷日序，周日癢，學則三代共之皆所以明人倫也”（《孟子·滕文公上》）。荀子從天人相分的角度同樣將知禮作為知的主要內容：“故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”（《荀子·勸學》）

人倫之禮是對人我關系的規范。因此，知人又成為治倫的前提。而“知人”同“自知”的區別，又需要通過知言以及聽其言、觀其行等綜合他者的外在表現來識別他者的道德人格。“愛人不親，反其仁;治人不治，反其智。”（《孟子·離婁上》）儒家和道家都曾提出“智者知人”的類似觀點。孔子還具體闡述了“知人”的方法：“不知言，無以知人。”（《論語·堯曰》）所謂知言，不是簡單理解對方的言語表達內容，而是如孟子所講，“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”（《孟子·公孫丑上》），對他人言辭的誠偽與是非善惡做出正確評判。孔子認為，要達到知言，需要“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長》），“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉瘦哉？人焉瘦哉？”（《論語·為政》）這實際上是將自我的道德標準同他者的道德動機與外在表現和道德情感等綜合起來進行考察。荀子在此基礎上，提出通過效仿“師法”，在獲得自知的基礎上形成知人的能力。孟子則認為“智德在人的內在固有一本性的基礎”，②只是需要后天通過立志、養氣來擴充和存養這一良知良能。

知識論的核心任務是為人們獲得可靠的知識提供規范性指導。西方傳統知識論在對知識的理解上，延續自柏拉圖以來的根深蒂固的普遍主義傾向，在主客二分的基礎上，將認知者看作是超然獨立、純理性的主體，實際上是一種無主體的知識論。而中國傳統文化中的“知”主要是一種主客交融的德性知識。③這種德性知識不同于“以行為為中心”的普遍道德規范，而是體“道”于自身的一種“德”（得）。④要獲得這樣一種德性知識，就要求認知者達到一定的“道德”修養要求才能獲得真知。這種認知主體的智德與真知的關系，在道家那里體現為“有真人方有真知”，在孟子這里體現為“尚志”“立乎其大”，荀子雖然在認識自然之天的意義上主張“虛壹而靜”，但在道德認知層面，同樣強調需要通過后天的師法之學，才能成為“智者”。

“德者，得也。行道而有得于心者也。”（朱熹《四書章句集注·學而》）儒家中的道德知識不僅關切現實人際關系的處理，更是人之為人的本質規定。“回答人生意義問題的知識屬于非語言范圍內的知識（非命題知識）。”①在天人合一的宇宙論和思維范式下，“知天”為人類行為提供價值應當的規范性依據。然而，“天何言哉？”“知天”事實上轉化為一種自我知識。這種“自我知識，不僅只有自己知道，而且還是必須透過某種實踐才能獲得的知識，這種知識在獲得之后，也難以用語言表達清楚”②。因此，得意忘言與知行合一就成為中國傳統知識理論的基本認知取向。“學不厭，智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎。”（《論語·公孫丑上》）中國傳統哲學中的大知論，無論是就認知的內容還是認知主體的智德養成，都需要通過“學”來實現。所謂“好學近乎知”，儒家的智德不僅是一種主體的認知品格，也是圣賢人格的重要組成部分。

三、好學近乎知：儒家倫理學的智德之維

通過對中國傳統哲學大知論的考察，可以發現中國傳統哲學中有大量關于主體認知德性的論說。“我們不能小看‘思想資源與‘概念工具。每一個時代所憑借的‘思想資源和‘概念工具都有或多或少的不同，人們靠著這些資源來思考、整理、構筑他們的生活世界，同時也用他們來詮釋過去、設計現在、想象未來。”③當代德性知識論者扎格澤博斯基提出“智德”這一概念，不僅豐富了人們對德性的理解，拓展了知識論研究的新領域，也為重勘儒學智德思想，揭示中國傳統哲學的當代意義，提供了有解釋力的“概念工具”。“中國的哲學傳統和西方的哲學傳統一樣，關注的是如何培養美德，提高能力，改變個性，過上有德性的生活。尤其是儒學已經發展出一種豐富的智力理解和道德心理學的語言，并且對我們如何在智力和道德上變得更有德性有著深刻的見解。”④如果說中國傳統哲學思想中本來富含智德思想，那么，這些智德的最核心特征是什么？在后來的哲學發展過程中，這些智德思想又為何逐漸邊緣化？中國文化中的智德與西方文化中的智德有無差異之處？本文將通過對“好學近乎知”的解讀，重新發掘先秦諸子尤其是儒家的智德傳統，思考在當代德性知識論和美德倫理學的討論中，傳統所能給我們提供的資源和智慧。

天下之達道五，所以行之者三：日君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友也，五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者，一也。或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也;或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。子日：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身;知所以修身，則知所以治人;知所以治人，則知所以治天下國家矣。”（《中庸》第二十章）

通過對“知”的對象和內容的分析，陳嘉明認為修身、治人、治國等儒家所重之知與日常生活人們的能力和行動有關，根據賴爾對“知道如此”的命題性知識與“知道如何”的能力知識的區分，判定儒家的“知”是一個“知道如何”的概念，也就是知道如何去行動，由此得出儒家知識論是一種力行知識論。⑤根據查佩爾對美德倫理學需要一種新的道德知識論的觀點和扎格澤博斯基的責任主義德性知識論，①無論是從美德倫理學對道德知識的理解還是一般性知識本質的陳述，都需要進一步分析“好學”與“知”之間的關系。此處的“近”，字面理解是接近或趨向，但結合后面的力行與仁以及知恥與勇的關系，此“近”還可以直接理解成得到、等同或證成。

在中國古典文獻中，很少采用類似于古希臘哲學那種“種屬”的方式對概念做明確的定義。因此，類比或舉例等就成為理解一個概念的主要方式。在一些現代學者看來，這種缺少演繹邏輯的思維方式是造成古代中國沒有理論科學的根本原因所在。②然而，從扎格澤博斯基的責任主義德性知識論來看，所謂演繹邏輯并不能完成知識的確證，知識的性質應當從智德的角度來陳述：“知識是由智德行為產生的信念。”③先秦儒家對“知”有多種解說方式，比如“智者知人”，“知者利仁”等，但這些對知的效用或內容的描述，并沒有涉及“知”這一概念術語本身的理解。而“好學近乎知”，將“好學”作為智德，是從主體認知性格的角度對“知”的說明。將“知”作為“好學”這一智德的結果，知本身也就具有了德性內涵，由此，可以很好地解釋何以孔子一方面將知看作是“仁”的前提，另一方面，又將知與仁、勇并列為三達德。當然，僅將“好學”理解為一種智德，即從智德行為的角度對“知”這一概念的陳述，遠不足以揭示孔子論“學”的全部內涵。在扎格澤博斯基的德性知識論看來，“從德性的動機維度與認知維度將美德區分為智德與仁德，具有明顯的后天人為性，并不合理。相反，把智德和仁德共同作為美德與（好的）天賦或先天能力分開則更為合理”。④其理由是，智德和仁德不僅在結構與習得方式上具有相似性，在目標上都指向人類的好生活。有些智德不僅具有知識論意義上的德性，同時也是倫理學意義上的美德。“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外內之道也。”（《中庸章句》）在先秦儒家的德性觀念中，仁與知既有分別針對成己與成物的相對獨立性，但二者的相互貫通才能構成“合外內之道”的完整德性，其中，“誠”為貫通知和仁這兩個層面提供了本體論基礎。⑤好學，是一種對生命意義的求索和德性之基的養護，“好學”是智德與仁德的統一。

“好學”的本質是“好道”。儒家對“好學”有著特定的內涵指向：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語·學而》）在天人合一的中國傳統文化語境中，道即是世間萬物所必然之規律，也是人類意義世界所當然之來源。“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》），人生的最高價值就是聞道、得道。盡管這似乎是一個永遠無法到達終點的過程，但通過“學”而獲得一種理性認知，既可以不斷向道靠近：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”（《大學章句》），也能讓人從中獲得精神的快樂：“其為人也，學道不倦，誨人不厭，發奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至。”（《論語·述而》）好學的內涵意味著主體將心思放在人格的成長以及對大道的自覺追求，這種自覺基于好學所帶來的精神快樂和幸福體驗遠超物質欲望的滿足。

學以成人，儒家倫理學正是一種將好學作為人格特質的倫理學。扎格澤博斯基基于其德性知識論所建構的典范道德理論認為，倫理學“不是從一個概念開始，而應該直接從我們所認同和崇敬的道德榜樣開始”。①也就是說，我們需要克服道德哲學中對能夠給予我們終極的道德價值、原則或美德目錄以指導我們行動的道德理論的渴望，從道德榜樣中來確立倫理學的邊界與美德的具體內容。基于此，扎格澤博斯基明確表示儒家倫理思想也是一種倫理學。在扎格澤博斯基這里，智德的概念類似于亞里士多德的實踐智慧，主要強調對現實的認知基礎。而在儒家倫理學中，學以成人意味著智德對個體人格生成的價值。這既是儒學的智德內涵區別于扎格澤博斯基之處，②也是儒學作為一種厚的倫理學對現代倫理知識體系建構所具有的實質貢獻所在。

“學不厭.智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎。”（《論語·公孫丑上》）在《論語》中，通過學與道、學與樂以及知（智）與圣的關系闡述，“學”的重點不在于知識的獲得，而在于凸顯“好學”本身即是一種值得追求的生活方式。因此，好學之德，既不同于古希臘智者對知識理性的好奇，也不同于曲學之士對“勢榮”的追逐，真正的為己之學所追求的是一種“有所止”的知：“知不務多，務審其所知”（《論語·哀公》），也正是在此意義上，孔子講“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語·為政》）。比較亞里士多德和孔子對待理性智慧的態度可以發現，前者將追求自然世界的第一因作為最高智慧和幸福人格的主要構成，后者則懷疑這種“無用之知”在人類福祉中占有關鍵地位。這并不意味著孔子否認性與天道等形上內容在倫理實踐中的重要地位，但“孔子似乎不相信——或者至少不感興趣——一套永恒的真理”，③從而很少直接論述性與天道，也為儒學的開放性和儒家倫理學始終保持現實關懷的品質提供了一種知識論基礎。

儒學思想的開放性品質還依賴于以友輔仁、教學相長的學習方法。“哲學教育的柏拉圖模式是失敗的恒定根源。”④當代學者卡茨指出，由于真理往往難以定義，真正的學習不僅需要教學雙方或者學友之間保持對真理的謙遜，同時，還需要學習者具備好學的欲望。而柏拉圖模式賦予美德之師以特權地位，師生關系的不平等主體之間缺乏互惠性，不能產生回應的主體，也就無法通過教學傳授學生所需要的學習的欲望。⑤列維納斯的他者倫理學，強調經典文本閱讀在我與他者或者教與學之間的中介作用。在開放性的傳統經典面前，教師作為先知者同時又經歷著自我懷疑，而學生作為學習者，同樣也能發揮教育者的作用。這樣的一種師生關系意味著對經典的理解需要抵制絕對真理的觀念，從而將學習者培養成為有學習欲望的倫理主體。而尊重經典、教學相長、以友輔仁等學習方法同樣也是儒家哲學教育的主要觀念。①“雖有嘉肴，弗食，不知其旨也。雖有至道，弗學，不知其善也。是故，學然后知不足，教然后知困。知不足然后能自反也，知困然后自強也。故日，教學相長也。”（《禮記·學記》）與柏拉圖式哲學教育模式不同，孔子在孜孜求道的同時，特別強調教育者的教學相長自覺以及對后學者好學、樂學的志趣培養。如果我們承認“哲學真正關心的不是單一的真理，而是通過激發創造性思維來識別智慧”，②那么，儒家的教學方法可謂是一種真正哲學的教育模式。

綜上所述，以孔子為代表的先秦儒學有著豐富的智德思想。與亞里士多德倫理學相較，儒家的優越性在于總體上并不把理性活動置于實踐智慧之上。“智慧既不指一種思想狀況或行為模式，也不是靈魂的起因，而是在宇宙規則的洞見知識指導下進行自我修養的整個過程。”③學以致智，學以成人，儒家智慧寄寓在仁智之德的生成長養之中。并非如習見所認為的，中國倫理中本來就沒有智性這一維度，而是在歷史的發展過程中被淹沒了。造成這種現象的原因自然有很多，其中一個重要原因，就是后世儒學在理解德性時，往往只和道德德性（仁德）相聯系，這樣就窄化了其內涵，只在利他的、義務的視角下來談“德”。其實，還有一種德，是關涉我們自身的，如審慎、自制等，而這些智力德性在中國倫理學中并沒有得到很好的闡發。要復活中國倫理學中本有的智德傳統，參與當代德性知識論和美德倫理學的世界性百家爭鳴，有必要重回倫理學開端來認真審視儒家思想中的智德傳統。

①儒家的哲學教育方法之所以和列維納斯的《塔木德經》方法類似，其中一個重要原因是雙方都強調對經典權威的尊重。根據雅思貝爾斯的軸心文明說理論，古希臘哲學的軸心突破是以理性對抗權威，而中國的軸心突破則采取對權威的尊重與解釋。這種尊重經典的學習模式，必然要求理解先于批判，教師作為先知者不具有壟斷所謂絕對真理的權力。由此在教學關系中，教師應當放下自己理智的傲慢，同學生在學習共同體中彼此促進，以共同推進對經典的理解和闡釋。

② Claire Elise Katz， Thus Spoke Zarathustra， Thus Listened the Rabbis Philosophy， Education， and the Cycle of Enlighten-ment，in Jill Stauffer and Bettina Bergo （eds.），Nietzsche and Le'vinas：。'After the Death ofa Certain God"， Columbia UniversityPress， 2009， pp. 116-133.

③姚新中：《早期儒家與古以色列智慧傳統比較》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第73頁。

[責任編輯 付洪泉]

① Linda Zagzebski，Exemplarist Moral TheorV， Oxford University Press，2017，p.10.

②講儒家的智德具有不同于扎各澤博斯基的人格倫理學意蘊，并不是否認扎各澤博斯基對智德理解的合理性。因為，按照扎各澤博斯基對倫理學的理解，倫理學研究本就不應概念先行，智德同樣可以在不同文化語境中多重實現。

③ Matthew Walker. Confucian Worries about the Aristotelian Sophos，in Mi Chienkuo. Michael Slote， and Ernest Sosa（eds.）.Moral and Intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy： The Turn toward Virtue，Routledge，2016，p.208.

④ Claire Elise Katz， Thus Spoke Zarathustra， Thus Listened the Rabbis Philosophy， Education， and the Cycle of Enlighten-ment，in Jill Stauffer and Bettina Bergo（ eds.），Nietzsche and Le'vinas：‘6After the Death ofa Certain Cod"， Columbia UniversityPress. 2009， pp. 116-133.

⑤卡茨認為，哲學教育的柏拉圖模式失效的根本原因并不在于師生關系的不對稱性，而在于通過強調絕對真理的觀念導致學習者無法成為真正的回應主體，從而使教學變成一種單向度的真理傳播，師生關系缺乏互惠性。與卡茨的觀點略有不同，童世駿在最近的一篇論文中指出，通過虛設第三者來處理不對稱主體間關系的辦法可以解決不對稱主體之間平等交往如何可能的問題。二者的出發點不同，但都強調對真理灌輸模式的反思和批判。參見童世駿：《不對稱主體之間的平等交往何以可能》，《學術月刊》，2020年第1期。

①蒂姆西·查佩爾認為，道德客觀性的辯論是當代元倫理學研究的重要內容。傳統道德知識論主要聚焦于命題性道德知識的證成，而美德倫理學認為道德知識主要是一種非命題性的能力知識或實踐知識。因此，需要一種新的道德知識論，這種新的道德知識論對道德知識的客觀性說明主要采用的是基于認知可靠主義的“可信度”理論。扎各澤博斯基的德性責任論所提出的“智德”概念并不專門針對道德知識，而是針對一般知識的本質陳述。當然，扎各澤博斯基也非常注重將其責任主義德性知識論應用于美德倫理學的研究。無論是查佩爾所援用的“可信度”概念還是扎各澤布斯基的德性責任論都屬于廣義的德性知識論。參見Timothy Chappell，Knowing What to Do：lmagination，Virtue. and Platonism in Eth-1CS.Oxford University Press，2014，p.210，Linda Zagzebski，Exemplarist Moral Theory， Oxford University Press，2017。

②參見孫衛民：《古代中國為什么沒有理論科學》，見劉笑敢主編：《倫理、推理與經驗科學》，桂林：漓江出版社，2011年，第155頁。

③ Michael DePaul，Linda Zagzebski（ eds.），Intellectual Virtue： Perspectives from Ethics and Epistemology， Oxford Univer-sity Press，2003，p.2.

④ Linda Zagzebski，Intellectual Virtues： Admirable Traits of Character，in Heather Battaly（ ed.），The Routledge Handbookof virtue Epistemology， Taylor& Francis Routledge，2019，pp.34-35.

⑤范瑞平認為，儒家道德思想植根于一系列不同于西方主流文化的道德知識論、價值論和形而上學前提。從美德倫理學的角度看，任何一種美德都必然有其人性或形上基礎。因此，“誠”作為形而上學內容無法由建構于其上的儒學來證成，這只是意味著我們要對自己的倫理思想保持一種謙遜的態度，而并不能因此否認“誠”的形上預設的合理性。相反，這是中國生命倫理學的貢獻所在。參見Fan Ruiping，Reconstructionist Confucianism：Rethinking Morality after the West，Springer，2010，p.Xll.

①冀劍制：《哲學課的逆襲》，臺北：商周出版，2016年，第125頁。

②冀劍制：《哲學課的逆襲》，第129頁。

③王汎森：《中國近代思想與學術的系譜》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第150頁。

④ Chienkuo Mi，Michael Slote，Ernest Sosa（ eds.），Moral and Intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy：theTurn toward Virtue， Routledge， 2016，p.2.

⑤陳嘉明：《中國哲學的“力行”知識論》，《學術月刊》，2014年第11期，第5-12頁。

①楊國榮：《中國文化的認知取向》，《中國社會科學報》，2015年05月13日。

②參見潘小慧：《（荀子）的“智德”思想》，《哲學與文化》，2003年第8期。

③“格物致知”通常被看作中國傳統哲學中的認識論思想的經典命題。漢代經學家鄭玄在《大學注》中解釋“格物致知”時說：“知，謂善惡吉兇之所終始也。”這里，鄭玄把“知”解釋為與“善惡”這樣的道德事物與“吉兇”這樣的人生境遇相關的東西。唐代孔穎達在《大學注》中更進一步將“知”限定為善惡的層面。因此，在某種意義上講，中國傳統的“知”主要是道德知識。但儒家對善惡的理解，又以德性為主，根據現代倫理學對美德倫理學與規則倫理學的區分，準確講，應該是一種德性知識。

④唐代韓愈曾指出，“道”與“德”作為范疇，一般只是“虛位”而非“定名”。因而儒釋道各家都“道其所道，德其所德”。佛、老以“清凈寂滅”為“道”、“德”，而儒家則賦予道德于仁義內涵。由此，儒釋道三家的知都可以稱為廣義的德性知識。這種德性知識有其各自的“道”作為實質內容或本體論依據。

①林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第48頁。

② Stephen C.Angle; Justin Tiwald.Neo-Confucianism：A Philosophical Introduction，Polity Press，2017.

③參見李晨陽：《道與西方的相遇》，北京：中國人民大學出版社，2005年，第65頁。

④參見蕭陽：《論“美德倫理學”為何不適用于儒家》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2020年第3期，第47-57，180-181頁。

① Nathan Wood. Virtue Rediscovered： Deontology， Consequentialism， and Virtue Ethics in the ContemporaIy Moral Land-scape， Lexington Books， 2020， p.109.

②余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第42頁。

③方朝暉認為，現代新儒家牟宗三、唐君毅等學者錯誤地認為中國歷史上的儒家犯了重道德、輕知識的錯誤，是沒有認識到知識和道德的真正碰撞與結合只有在實踐中才能發生。也就是說，儒家所講的知識主要偏重的是一種能力知識，而非命題知識。參見方朝暉：《知識、道德與傳統儒學的現代方向》，《中國社會科學》2005年第3期，第80-90，206-207頁。

④近來，也有學者通過對墨家思想的研究，認為中國古典哲學也具有類似西方經典知識論的相關內容。參見HansLenk，Cregor Paul，Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy， SUNY Press，1993，p.1。

⑤ Barry Allen，Vanishing into Things：Knowledge in Chinese Tradition，Harvard University Press，2015，p.8.

①關于美德倫理學與美德理論的區分，參見黃勇：《儒家倫理作為一種美德倫理——與南樂山商榷》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2018年第5期，第16-23，172頁。

② Jason Baehr，The Inquiring Mind. On Intellectual Virtues and Virtue Epistemology，Oxford University Press，201 1，p.10-11.

③ Michael DePaul，Linda Zagzebski（ eds.），Intellectual Virtue： Perspectives from Ethics and Epistemology， Oxford Univer-sity Press，2003，p.2.

④Jason Baehr， The Inquiring Mind. On Intellectual Virtues and Virtue Epistemology，p.209.

⑤蒂姆西·查佩爾認為，美德倫理學以行為者為中心，關心的是人們應當如何行動的實踐知識或能力知識而非真理符合論式的命題性道德真理，因此，需要一種新的道德知識論來詮釋美德倫理學所主張的道德知識的客觀性。其中，查佩爾訴諸的“可信度競爭”是一種知識論外在主義。扎各澤博斯基的德性責任論和索薩的德性可靠論正是這樣一種知識論外在主義。不過，扎各澤博斯基的德性責任論不僅用智德來回應知識論問題，同時將智德與仁德統一于美德，這就使其德性責任論可以直接為美德倫理學提供知識論基礎。參見Timothy Chappell，Knowing What to Do：lmagination，Virtue，and Platonism in Ethics，Oxford University Press，2014，p.283。

⑥ Linda Zagzebski，Virtues of the Mind. Cambridge University Press，1996，p.134.

⑦貝爾和斯洛特等學者認為，扎各澤博斯基的德性責任論并不能實現她所宣稱的對葛梯爾問題的回應。至于解決辦法，貝爾采用的是限定德性責任論的適用限度，而斯洛特則將扎各澤博斯基的德性責任論發展為情感主義的德性知識論。參見Jason Baehr，The Inquiring Mind.On the Intellectural Virtues and Virtue Epistemology.Oxford University Press，2011，pp.206-207。邁克爾·斯洛特：《陰陽哲學》，王江偉、牛紀鳳譯，北京：商務印書館，2018年，第245-246頁。

① Kevin Timpe and Craig A.Boyd（ed.），Virtues and Their Vices，Oxford University Press，2014，p.23.

② William P.Alston，Beyond‘Justification÷Dimensions of Epistemic Evaluation，Comell University Press，2005，p.3.

③參見米建國：《兩種德性知識論：知識的本質、價值與懷疑論》，《世界哲學》2014年第5期，第21-32頁。

④ Julia Annas，The Structure of Virtue，in Michael DePaul and Linda Zagzebski （eds.），Intellectual Virtue： Perspectivesfrom Ethics and Epistemology， Oxford University Press，2003，p.23.

⑤笛卡兒傳統認為哲學的中心任務是確定一個理性探究的框架，使我們能夠確定我們生活的每一個方面的理由、基礎和理由。這種笛卡爾式的對理性的關注，遍及哲學的所有領域，其中，就包括為倫理規范、宗教信仰等提供行為基礎和澄清。參見Dan O'Brien.An Introduction to the Theorv of Knowledge（ 2nd），Polity Press，2016，p.41。

⑥馬可·達蒙特、雷蒙德·蓋塔等通過對維特根斯坦思想與當代美德倫理學之間關系的研究發現，當代美德倫理學的重要倡導者如安斯康姆、麥金泰爾和伯納德·威廉姆斯等都直接受益于維特根斯坦的知識論思想影響。實際上，維特根斯坦本人也曾明確指出過他的邏輯哲學思想就是倫理學。參見lisa Crimi（ed.），Virtue Ethics： Retrospect and Prospec，Springer，2019，p.xii。

①美德倫理學作為家族相似性概念，尚沒有形成統一的本質定義。人們能達成共識的只是相對于規則倫理學的以善或正當為基礎概念，美德倫理學則將美德作為基礎概念。作為品格特征的美德具有道德絕對主義的特征，也即美德之所以是美德僅僅因為它是美德。在赫斯特豪斯看來，斯洛特的情感主義德性倫理學正是當代美德倫理學家否定功利主義，對美德（至少某些美德）的道德絕對論進行辯護的例示。隨著扎各澤博斯基將智德從知識論引入倫理學后，扎各澤博斯基以及受扎各澤博斯基影響的納森·伍德等開始嘗試將后果因素作為美德的構成因素，從而提出了美德同時具有主觀和客觀維度的雙向理論。參見Nathan Wood， Virtue Rediscovered： Deontology，Consequentialism，and Virtue Ethics in theContemporaU Moral Landscape，Lexington Books.2020，p.101。

②加里·考克斯：《做哲學》，衛青青譯，北京：新華出版社，2017年，第36頁。

③斯洛特的情感主義德性倫理學，強調行為的正確性完全取決于某些善良的動機。這在朱莉婭·德賴弗看來是典型的“純評價性內在主義”。由此，伍德認為，如果德賴弗關于斯洛特專注于動機的解釋是正確的，那么，斯洛特版本的美德倫理學更像是道義論而非美德倫理學。伍德認為，美德倫理學應該同時包含主觀因素和客觀因素，實踐智慧雖然不是具體構成美德的目標，但它關注于我們對美德目標的認識。將實踐智慧作為智德納入到美德倫理學中，才可以使美德倫理學既不同于道義論和功利主義，又能單獨發揮倫理學的學科功能。

④陳嘉明：《當代知識論：概念、背景與現狀》，《哲學研究》2003年第5期，第93頁。

⑤威廉姆·阿爾斯頓認為，現在所謂的“德性知識論”是一個不斷擴展的、多樣的甚至是混亂的領域。關于什么算是智德，甚至沒有一個粗略的共性，更不用說它在信念形成中的作用，或者它與認知地位的關系。參見William Alston，Be-jyond“Justification”：Dimensions of Epistemic Justification，Comell University Press，2005，p.153.

①包括倫理學在內的現代哲學對理論系統化和一致性的追求，并非哲學固有本質的自然傳承，它同時是現代知識生活的中心，是我們當前思維模式的系統本質的產物。參見Kwame Anthony Appiah，Thinking It Through： An Introduction toContemporaIy Philosophy，Oxford University Press，2003，p.343。

② Kevin Gibson，An Introduction to Ethics， Pearson Education，Inc.，2014，p.8.