是非即好惡：陽明心學的道德動機論初探

摘 要：知行關系是宋明儒學探討德性之知的一個主要面向，也是當代道德動機論研究的核心內容。不同于朱熹的“理不容已”將情感好惡僅視作當然之則在主體身上的偶然反應，王陽明在“心即理”和“是非即好惡”等命題的基礎上，將道德情感作為道德真知的來源和道德實踐的動力，由此形成“情理之不容已”的道德動機論。通過闡述主觀性的道德情感如何確保道德客觀性，道德認知主義的可錯性與良知的可靠性如何兼容，以及人類道德心理的真實發生機制，可以進一步證成王陽明道德動機論的合理性。

關鍵詞：王陽明;道德動機論;真知;是非即好惡;信欲

作者簡介：王振鈺，華東師范大學哲學系博士研究生，安徽師范大學馬克思主義學院副教授（蕪湖241002）

基金項目：國家社科基金重大項目“倫理學知識體系的當代中國重建”（項目編號：19ZDA033）

DOI編碼：10.19667/j .cnki.cn23-1070/c.2020.04.005

20世紀初，安斯康姆對缺失道德心理學的規則倫理學的質疑，將倫理學研究的重心從道德基礎或道德性質轉向道德動機問題。而道德動機所關涉的知行問題正是宋明儒學探討德性之知的一個主要面向。圍繞對“知而不行”現象的分析與解決，程朱理學提出“理不容已”的道德動機論，認為外在客觀道德應當為人們提供踐行道德的理由，而不管人們偶然的好惡;王陽明則通過“是非即好惡”等命題，認為真正“不容已”的是一種集道德認知功能與道德實踐功能為一體的“情理”。這種道德動機論與當代美德倫理學力圖走出休謨式道德動機論，證成“信欲”心智狀態的存在可謂遙相契合。其中，王陽明在“仁者與萬物一體”的形上學基礎上對良知“感應”的闡述，也反映了道德心理學的文化相對性特征。

一、是非即好惡

學以成圣的人生價值目標和忠孝節義等具體道德規范是宋明儒學的共識性前提。在此背景下，一方面，為應對佛教的形而上學挑戰，宋明儒學先后形成了理本論、心本論以及氣本論等道德形而上學體系;另一方面，如何學以成圣作為宋明儒者的具體關切也使得道德工夫論成為宋明儒學的重要特征。而道德工夫論的重點在于通過道德修養或道德實踐形成真實的道德人格：“儒家的道德規則本身主要不是用來規范人的行為，而是幫助人們成為具有美德的人?！雹儆纱耍赖聦嵺`性或道德動機問題自然成為宋明儒學的最終落腳點。其中，“真知”概念因為包含“必行”的意涵而成為宋明儒學表達道德實踐性特征的觀念術語。

陳來在《有無之境——王陽明哲學的精神》中曾指出，王陽明用“知行合一”的知行本體來代替真知的概念只是對道德踐履提出了更嚴格的要求。因為知既然是良知，就無須去求，所以，“陽明知行觀的基本精神是強調行，而不是強調知”。②從宋明儒學關注道德實踐這一核心任務來講，陳來對王陽明真知概念的理解可謂抓住了陽明心學的根本理論動機。但由此否認王陽明提供了一種對道德知識的性質與認識論說明，則消解了陽明心學在道德知識論和道德心理學等方面的革新價值?！傲贾皇莻€是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”（《傳習錄》）在朱熹那里，“好惡”因其情感的主觀性而作為“漫說”被排除在客觀性的道德天理之外。王陽明將良知是非等同于一種情感性質的好惡，自然有基于情感對行為的驅動性功能的考量。但結合王陽明關于道德真知“如好好色、如惡惡臭”的比喻，可以發現，王陽明的“是非只是個好惡”命題同時也表明其真知概念蘊含一種“關于如何知道道德真理的認識論主張”。③如果真知同時是一種道德認識論和道德動機論主張，就需要證成一種集信念和欲望為一體的“信欲”成分的單獨存在。

自宋代以來，常知與真知的區分就已經成為一個普遍的現象。在程朱理學中，真知與常知相對，也即承認非體之于身的德性之知仍然是道德知識，具有“理不容已”的規范性，真知主要是強調了道德的實踐性。而在心學中，真知與無知相對，具身的體驗或情感的好惡不僅是構成道德動機的心理因素，同時也是德性之知的內在組成部分?！叭糁v得道理明時，自是事親不得不孝，事兄不得不悌，交朋不得不信。”（《朱子語類》卷九）可見，朱熹在講真知時，雖然也將之作為知而必行的保障，但知而必行并不構成真知的內容本身。其所謂得之于己、得之于心，不是如“好好色”般的情感自愿，而是見理明透的真有所見。“義理不明如何踐履”，朱熹要求“知”先于“行”，反對道德行為的盲目性和自發性，目的在于建立這種“不得不”的自律和自覺。可以說理學所強調的真知是對“經典意義的悟解”，④這其中有一個循序漸進的過程，所以知可以有深淺之分。

真知在理學中只是強調其作為道德踐行的前提條件，而不是反過來將道德踐行的具身體驗作為道德真知的構成部分。在心學中真知則意味著只有體知或付諸行動才能構成德性之知。結合理本論與心本論對道德實在或道德性質的形上論述，程朱理學講真知時是指德性之知作為客觀對象被主體所理解認知，而陽明心學講真知時則是在知行合一中體得致良知的“自慊”心境。

由于陽明心學將真知看作身心之學而非口耳之學，對心的分析就成為陽明心學論述德性之知的一個主要任務：“（王陽明）在學問之道方面的內向性取向的確立，在一定程度上必然包含了對‘心的重新認識”。⑤心即是道德認知的對象，同時也是道德認知的主體。但這里的心不是純粹的認知心。中文的心，按照英文翻譯，既包括mind，也包括heart，所以，通常在翻譯中文的心時用的是mind-heart。而heart意義上心作為“身之主宰”強調情感性與具身性。因此，心學對道德真知的獲得，是情感的自我呈現與內在經驗：“此須自心體認出來，非言語所能喻”（《傳習錄》）。宋明時期的王陽明受限于概念的缺乏，只能用“如人飲水冷暖自知”來舉例說明這種內在經驗，這種內在經驗在現代認知科學中被稱為“感受質”?，F代學者用色盲同常人看紅燈時的感覺差異來舉例更能突出這種內在經驗的具身性。由于這種具身經驗不能用語言來完全表達，所以王陽明稱其為“獨知”。當然，單純強調德性之知的具身性并不能反映道德知識的實踐性特征。因為“感受質”只凸顯了感覺經驗的被動性，而道德知識還具有主體的主動回應特征。

圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照;未有已往之形尚在，未照之形先具者?！侵ト擞龃藭r，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時

事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。（《傳習錄》）在此鏡喻中，當然也有強調“學者惟患此心之未能明”的道德修養工夫，不過考慮到宋明儒學探討“德性之知”這一主要問題指向，王陽明用此鏡喻的更多用意在于強調良知或“圣人之心”可以自動發揮行為指導功能。①

吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能慮則擇之無不精，處之無不當，而至善于是

乎可得矣。（《王陽明全集》卷二十六）在同時期的西方良知說的主要倡導者阿奎那那里，良知作為道德知識的來源也具有絕對正確性。但阿奎那區分了良知和良心，從而生活中道德判斷或道德行為指導的可錯性，由作為人們運用良知的能力的良心的可錯性來解釋。而王陽明將道德實體和道德認知都賦予良知，其本體論意義上的良知就自然延伸到認識論意義上的良知的可靠性。關于良知的可靠性，最容易引起人們關注的是王陽明在拔本塞源論中所做的形而上學論證：

圣人之心，視天下之人無內外遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽;大者以小，通者以塞，甚有視其父子、兄弟如仇仇者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以復其心體之所同然?！姨炖碇谌诵?，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾“拔本塞源”之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可御者矣?。ā秱髁曚洝罚?/p>

“天理”在宋明時期被視為道德正確性的標志。王陽明自然也需要通過證成“良知即天理”來為良知的道德可靠性辯護。因此，王陽明在程朱理學所認同的“萬物一體”等形而上學立場的基礎上，沿著孟子的“知心知性則知天”這一邏輯，將程朱理學的“性即理”轉化為他的“心即理”。不過，這種訴諸萬物一體的形而上學論證不僅在形上式微的現代社會難以避免獨斷論的指責，如楊國榮認為“王陽明以道德原則的先天性來擔保其普遍性，顯然未能真正把握道德原則與歷史實踐的聯系”，②實際上，早在明代就有學者對此抱以微詞：

予獨怪夫“萬物一體”、“圓融無礙”之說倡，而學浸以偽也。夫良知，理一也，而分則殊;體圓也，而用則方。先儒之一體也，合天下以成其身;后儒之一體也，借天下以濟其私。（鄒元標：《重修陽明先生祠記》）

鄒元標在《重修陽明先生祠記》中對王陽明“萬物一體”說的不滿，反映了注重道德實踐工夫的陽明后學擔心這種形而上學式論證容易讓人陷入空虛高蹈的禪境。實際上，注重體用不二、知行合一的王陽明同時也注重通過對心、情和意的具體道德心理過程的分析來講述良知的具體運行機理，從中我們也可以看出王陽明對良知可靠性自信的現實依據。

問：情、意，如何體認？日：性、情則一。性是不動，情是動處，意則有主向。如好惡是情，好好色，惡惡臭，便是意。（《朱子語類》卷五）

知、情、意是宋明儒學在談論道德意識時的主要心理元素。朱熹將情、意看作人對外物的一種主觀態度或欲望。甚至有“志公而意私”的說法，將意作為惡的主要來源。與程朱理學這種內外二分不同，王陽明通過“意”與“物”（事）的互相定義，使得“意”不再單純是一種主觀意圖，而是同時是意圖所指向的事物的賦予者。

身之主宰便是心;心之所發便是意;意之本體便是知;意之所在便是物。如意在于事親，

即事親便是一物;意在于事君，即事君便是一物;意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物;意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！吨杏埂费浴安徽\無 物”，《大學》“明明德”之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物。（《傳習錄》）

王陽明的心外無物、心外無理并非類似于貝克萊的主觀唯心主義。以“仁民愛物便是一物”為例，前一個“物”字是我們日常意義所講的客觀意義的外在事物，后一個“物”則是指對民的“仁”和對自然客觀物的“愛”。如上一節在論述良知的“信欲”屬性時所指出的，王陽明用主體參與其中的事來解釋物，實際上是用物的客觀性來表達“意”所表達的評價性信念。所以，對比朱熹與王陽明對意或物的理解，朱熹所講的意只強調主觀意圖或欲望，而王陽明對意的使用則同時強調其認知內涵，即“意之本體便是知”。為了進一步彰顯人類主體是道德或意義世界的根源，從而與其心即理的形而上學論述相一致，王陽明還進一步將“事”還原為“情”：

先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤、患

難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和;致中和只在謹獨?！保ā秱髁曚洝罚┰谶@里，王陽明意識到了人類大腦的情感反應。沒有人類的情感反應，世界只是各種各樣沒有意義的狀態。既然“事變”無非“人情”，根據安靖如對心靈適應規范與心靈產生規范的區分，說事變或人情的善惡似乎就沒有意義了。這也正是陽明弟子王畿認為王陽明的四句教“未是究竟話頭”的原因所在：

德洪與汝中論學。汝中舉先生教言，日：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！钡潞槿眨骸按艘馊绾危俊比曛腥眨骸按丝治词蔷烤乖掝^。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！钡潞槿眨骸靶捏w是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣?！保ā秱髁曚洝罚?/p>

面對弟子對四句教的分歧，王陽明雖然用利根之人與中人的言說對象不同來勉強回應，但這也恰好反映了從本體論和經驗的道德心理學兩個層面來解讀良知可能存在的差異。正如康德所批判的，如果一切道德規范都來源于良知，那么說良知是可錯的就是一種荒謬。王陽明也意識到良知本體的不可錯不等于自認良知也是正確的。所以，他一方面將心之本體視為道德規范或意義世界的來源，另一方面，又承認心有本心與習心的區別。至于如何區分本心與習心，從邏輯上可以從是否出自誠意或私意來區分。但從具體的道德經驗來看，王陽明承認有些至情根據常識道德直覺仍然屬于一種道德過失：

父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處，過即是私意。人于此處多認做天理當憂，則一向苦，不知己，是“有所憂患，不得其正”。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得。（《傳習錄》）

如果至情仍然可以屬于私意，甚至情感多只是過，需調停適中，那就意味著在七情之外的另外一種作為“中和”的道德標準存在。

良知之好，真吾之好也，天下之所同好也。（《王陽明全集》卷七）良知直覺作為一種情感直覺并不意味著我們不需要批判性地審視我們的情感。相反，“情感是反思性的，人類所擁有的對他者福祉的關懷能力意味著情感具有對自身的反思和批判潛力”。①在王陽明這里，作為對情感合理與否評判標準的“中和”，同樣不是理學式的道德原則或規范，而是一種“良知之好”。這種“良知之好”相比于良知之用的七情自然是一種反思和批判性的二階情感。而這種反思性的二階情感之所以發生，從誘因上是因為不同主體間的道德分歧，而其內在的心理機制則在于萬物一體之“感應”。

三、萬物一體之“感應”

雖然宋明儒學追求的終極目標是學以成圣，比如王陽明自小就將成圣作為人生第一等事，但這一至善的理想境界中仍然包含著家國天下的社會內容。因此，主張心外無事、心外無理的王陽明仍然主張良知需要在具體的道德實踐中展開。而道德實踐就是要正確處理自我與他者之間的倫理關系。王陽明使用“感”“應”表達良知運行的具體過程：

圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照;未有已往之形尚在，未照之形先具者。（《傳習錄》）

上文曾指出，在程朱理學中，性是被動的，情和意則是主動的。在性即理的本體論預設下，作為具體感知的心并不參與道德的建構或道德規范的制定，情和意需要作為性的理來調節。而在陽明心學中，“良知應感而動者謂之意”，良知的具體內容就體現在作為情和意的感與應之中。要進一步解釋良知何以能做出正確的感應，也即“人類在特定情境中以正確的道德方式行事的先天或內在能力”，①就不能在良知的本體論框架下進行重復性詮釋，而需要用現代道德認知科學或道德心理學等相關資源進行理論說明。

“移情一利他”假說是巴特森（C. Daniel Batson）提出的一種以移情為基礎的利他主義動機理論。該理論認為，人類天賦的對他人的移情關懷能力是利他主義的一種非自利性動機。這種動機理論主要是反對康德式理性主義和契約式基于自我利益的利他主義動機理論?；舴蚵凇兑魄榕c道德發展》一書中也認為，移情是“人類對他人關心的火花，使社會生活成為可能的黏合劑”和“親社會道德的基石”。②贊同將移情作為人類道德認知能力和道德動機來源的斯洛特認為，“王陽明的良知說先見之明地預見到幾個世紀以后由英國的情感主義哲學家休謨所提出的移情理論”。③現代學者認為移情（empathy）和同情（ sympathy）的主要區別在于：移情意味著你能感受到對方的感受，強調的是一種認知維度;同情則意味著你能理解對方的感受，主要是指一種“道德上可取的、令人欽佩的品格狀態”（斯洛特語）?！爱敶葜冎髁x者主張，關于我們對道德普遍性的知識，無論移感經驗對于道德理解和道德信念是否必要，移感經驗都是這種知識的基本部分?！雹苋祟惖倪@種移情能力，在神經科學中得到了“鏡像神經元”理論的支撐。當你看到某人痛苦時，移情可能會自動產生。例如，如果你看到我的手被車門夾了，你可能也會感到手指的疼痛。這種感覺意味著你的鏡像神經元起作用了。而同情則無須有這種換位的同等體驗，它只是意味著你能理解對方的感受。

斯洛特只是強調王陽明的良知是一種他所講的能夠必然產生同情的移情，并沒有給出進一步的解釋。但根據斯洛特合并移情與同情，并將移情作為同情基礎的理論動機來看，如果移情與同情分開，就需要承認人類有兩個不同的獨立實體。然而，正如付長珍對中國古代“情”的概念史重訪中所講，“不同于西方倫理學強調人與人之間的‘移情聯結，‘測隱之心所傳承的儒家倫理是通感性的生生與共”。⑤如果用西方基于個體主義的移情概念來詮釋陽明心學，作為對他者具體情境的“感”就與對他者道德關懷的“應”失去了必然的內在關聯。良知的情境敏感性認知維度就同良知對道德行為的驅動性力量分為兩截，而這違背了本心良知的知行合一特征。

田大衛則結合西奧迪尼（ Cialdini）所提出的“自我一他者一體性假說”對斯洛特用移情理論來詮釋良知提出質疑。西奧迪尼的“我一他”一體性假說是對移情一利他模型的挑戰。前者認為，將移情作為利他動機意味著自我與他者的嚴格區分，其結果必然在自私與無私的二元對立中難以回答“我為何要講道德”的質疑。一體性假說則認為，隨著自我與他者的融合，他者成為自我擴展的一部分，利他就是利己。在一體說中并不否認移情體驗的實際存在，但它認為“激發道德關懷的是一體性而非移情，移情關懷僅僅是一體性的伴生物”。在王陽明的文獻中，也往往將大公與無我并置，并將無我作為圣學之本：“圣人之學，以無我為本?！保ā锻蹶柮魅肪砣┨锎笮l認為，用一體性假說來解讀王陽明的良知說的優勢在于，它用生物利他主義取代心理利他主義，這與宋明儒學的仁者與萬物為一體的形而上學理論相契合，同時也能解釋新儒家更為重視家庭和孝道的原因所在?；诖耍锎笮l主張，盡管移情和一體性是緊密聯系在一起的，但王陽明無疑會更認同西奧迪尼的一體性假說，將一體感而非移情看作道德動機的來源。

對應于區分自我與他者的移情假說，我們可以將田大衛所支持的一體（oneness）假說稱為共情理論。兩種對良知感應能力的解讀可以說在陽明心學中都能夠找到相應的文獻支撐。“萬物一體”自然是陽明心學中念茲在茲的形上理念，移情理論則能凸顯良知隨感而應的知行合一特征。那么，究竟對良知的哪一種道德心理學解讀更符合陽明心學呢？

實際上，單純“隨感而應”不足以解釋良知的全部內涵。正如王陽明自己所講，他的鏡喻是受佛教的鏡喻所啟發：

圣人致知之功，至誠無息，其良知之體，皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。（《傳習錄》）

就隨物見形、隨感而應的情境敏感性而言，王陽明的良知（圣人之心）概念與佛教的心論確實并無二致，這種相同性甚至造成陽明心學被不同意見者譏為禪學。王陽明對此也有清醒的自覺，他曾特意辯護說：

爾身各各自天真，不用求人更問人。但致良知成德業，謾從故紙費精神。乾坤是易原非畫，心性何形得有塵？莫道先生學禪語，此言端的為君陳。（《王陽明全集》卷二十）

也就是說，王陽明之所以用禪宗的鏡喻只是為了告誡求學者不要向外求理，只要通過去私復歸良知本體，自然可以不費力地對事物做出恰當的反應。因此，區分心學的鏡喻與禪宗的鏡喻的關鍵就在于如何理解明鏡的“明”。在禪宗中，慧能為避免任何外在因素干擾對事物“性空假有”的觀照，甚至認為明鏡亦是一種理障。王陽明出入佛教，自然對這段典故熟稔于心。他之所以堅持使用“明鏡”做喻而不擔心墮入禪宗虛空狀態，是因為他所講的“明”并非如洛克的心靈白板說或禪宗明鏡之喻的虛空，而是有著實質性的價值內涵：

先生曰：“人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？”曰：“澄于中字之義尚未明。”曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理?！薄ǔ危┰唬骸疤炖砗我灾^之中？”曰：“無所偏倚?！痹唬骸盁o所偏倚是何等氣象？”曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。”（《傳習錄》）

從抽象的層面講，王陽明認為“中和”即是明鏡的實質內涵，從現實的道德規范層面，王陽明認為知孝知悌是明德的具體內容?，F在我們知道良知在不同時代、不同文化語境中有著具體的內容差異，但這并不意味著有道德分歧就否定良知本身的存在合理性。弗蘭納根在解讀孟子的道德心理學時，曾提出孟子的四端說實際上是一種最早的道德模塊論。這種道德模塊論在某種意義上也可以用來解釋王陽明的明鏡在感應中所發揮的作用。根據道德模塊說或者與之類似的普遍道德語法理論，無論是通過生物進化還是其他未知途徑，人類事實上已經有著共同的基本道德模塊，然后在此基礎上，根據具體的經濟社會環境生成具體的道德規范。于是王陽明才會以為知孝知悌就是明德。這一方面說明單靠良知無法建構現實的道德規范體系，另一方面，也說明良知是道德之為道德的根本基礎：

目無體，以萬物之色為體;耳無體，以萬物之聲為體;鼻無體，以萬物之臭為體;口無體，以萬物之味為體;心無體，以天地萬物感應之是非為體。（《傳習錄》）

良知的所謂“隨感而應”不是物各付物的自然還原，而是要先有個有著“良知的自然條理”作為“主意頭腦”。其中的自然條理不是自然界意義上的自然，而是將德性或仁體作為一種人性的自然，由此良知所做的感應，就像戴著一副有色眼鏡一樣，無論是對外物的感還是作為良心之用的應都必然染上主體內在的價值色彩。從這個意義上說，田大衛的一體說比斯洛特的移情理論更符合陽明心學的良知說。因為一體說既包含了移情的認知和道德動機維度，同時也凸顯了良知感應的底色。此外，單純就移情而言，不僅人們對移情是否必然產生道德同情有分歧，而且“移情性道德在同類群體中可能是理想的”。①一旦跨越不同群體甚至不同物種，我們最多只是在修辭的意義上說人類可以對飛鳥走獸產生移情。伊爾娃·古斯塔夫森（ Ylva Gustafsson）曾圍繞“移情的錯覺”專門指出，“移情作為一種中性的想象技巧，表達了人類理解的概念，即一種個體的內在能力。然而，要真正理解他者，不能脫離我們與他人的談話，也不能脫離我們與他人的私人關系”。②而“仁者與萬物一體”不僅是陽明心學的形而上學基礎，同時也是東方文化心理學中更傾向于將自我作為“社會自我”來理解的一種具體體現。

①MartinL.Hoffman，Empa thy and Moral De velopm ent： Implica tions for Caring and Justice，2000，p.216.

② Ylva Custafsson，Camilla Kronqvist， Michael McEachrane（ eds.），Emotions and Understanding： Wittgensteinian Perspec-tives，Palgrave Macmillan， 2009， pp. 7-8.

[責任編輯 付洪泉]

① Shi Weimin.“The Quest for Ethical Truth： Wang Yangming on the Unity of Knowing and Acting”， in Comparative Philos-ophy， 2017， Vol.8，No.2，pp. 46-64.

② Martin L.Hoffman，Empathy and Moral Development：Implications for Caring‘and Justice， Cambridge University Press，2000，p.449.

③ In David W.Tien，“Oneness and Self-centeredness in the Moral Psychology of WANG Yangming"， in Journal of Reli-gious Ethics，2012，Vol. 40，No.1，pp.52-71.斯洛特認為，雖然休謨當時使用的是同情（sympathy）-詞，但它的實際意思則等同于斯洛特所指的移情（empathy），只是因為休謨那個時期還沒有創造出移情這個概念。也即我能感受到他者當時的具體情感，而非我對他者具體情境的同情。

④阿隆·齊默曼：《道德知識論》，葉磊蕾譯，北京：華夏出版社，2019年，第135頁。

⑤付長珍：《探尋中國倫理學的精神“原鄉”——“情”的概念史重訪》，《道德與文明》2019年第5期，第49頁。

① Sabine Roeser，Moral Emotions and Intuitions，Palgrave Macmillan，2011，p.156.

①安靖如在分析宋明理學中的“情”概念時提供了一個道德動機與行動指導之間的分析框架。赫斯特豪斯在回應美德倫理學不能解決多種美德沖突的困境時，也區分了道德行為評價和道德行為指導。

②楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第171頁。

①參見郁振華：《再論道德的能力之知——評黃勇教授的良知詮釋》，《學術月刊》2016年第12期，第14-24頁。

②弗蘭克·梯利：《倫理學導論》，何意譯，北京：北京師范大學出版社，2015年，第96-97頁。

③陳來在《有無之境》一書的附錄中就心學傳統中的神秘主義問題有專門論述。參見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2006年。

① Aaron Zimmerman，Moral Epistemology， Routledge，2010，p.60.

②黃勇：《當代美德理論》，上海：東方出版中心，2019年，第259-261頁。

①黃勇：《儒家倫理作為一種美德倫理——與南樂山商榷》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2018年第5期，第16-23，172頁。

②陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2006年，第99頁。

③史偉民認為，之所以有學者認為王陽明的知行合一說只是表達一種自覺踐履道德的道德理想，主要是因為他們所持的知識論僅考慮命題性知識。參見Shi Weimin，“The Quest for Ethical Truth： Wang Yangming on the Unity of Knowingand Acting”，in Comparative Phitosophy，2017，Vol.8，No.2，pp.46-64。關于良知的能力之知的解讀，國內外學者如弗里西納、郁振華、陳嘉明等已有相關論述。

④曹海東、鐘虹：《朱熹經典解釋理論中的“自得”說》，《學習與實踐》2014年第10期，第128-135頁。

⑤陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2006年，第21頁。