百年支遁研究回顧

內容摘要：縱觀支遁研究的百年歷史，在四個方面收獲頗豐：生平事跡研究、形象研究、佛學思想研究、詩文研究。成果的局限性也顯而易見，對支遁形象、佛學思想的研究出現重復性、同質化現象;對其詩文重視程度不夠，研究薄弱。通過梳理支遁研究百年成果，以期對支遁研究有一個宏觀的把握，為進一步的研究指明方向。

關鍵詞：百年 支遁研究 回顧

一.生平事跡研究

（一）關于支遁的卒年。《高僧傳》上記載支遁卒于東晉太和元年。湯用彤、許理和、張可禮、王曉毅、方立天等學者認同此記載。也有學者對此提出異，李正西先生在其著作《支遁評傳》中說：“公元390-399年或以后，支遁一直在沃洲山的沃洲小嶺精舍和石城山的棲光寺傳道講學。”[1]后有學者單鵬在《支遁卒年新說之商榷》中對李正西的論據一一反駁，認為李正西所引材料缺乏對原始材料的細致考辨，不具真實、可靠性，并補充一條證據證實支遁確實是在太初元年前就去世了。證據是：《高僧傳》里記載在支遁去世后，郗超、袁宏、周曇寶都曾為他寫挽悼的誄傳。而《晉書》記載的郗超、袁宏都在太元初年去世，以此推斷，支遁卒年肯定是先于太初元年的。“因此，支遁卒于太元之后之說無法成立。”[2]目前仍然延續學界一貫的看法，支遁卒于公元366年。

（二）關于支遁的祖籍。《世說新語》和《高僧傳》記載支遁是河內林慮人或陳留人，均未確定其祖籍。陳寅恪、湯用彤、方立天等眾多學者在其著作中沿用此說法。近有張建麗、李書吉由《高僧傳》中“遁家世事佛”出發，認為魏晉時期的林慮，道家興盛、風靡當地，而佛教是在東晉以后才逐漸流行的，古代交通閉塞、信息傳播艱難，很難產生“家世事佛”的現象，并斷定陳留是支遁的祖籍。[3]這種從社會文化狀況出發的宏觀角度，為支遁祖籍研究提供了新視角，可以作為一種參考方式，但是沒有充足的證據得出結論。

（三）交游與宗教活動。在《高僧傳》和《世說新語》中記載支道林與當時名士交往的條目很多。《世說新語》中支遁是與名士交往最頻繁的僧人。湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中描述了支遁出家、游京師、在京師與名士交往并被名士激賞、還吳立支山寺后又入剡的歷程。方立天在《魏晉南北朝佛教》中提到支遁一生主要從事佛教理論的宣傳活動，他的佛法在受到最高統治者重視后，他全力配合統治者，在東安寺講《道行般若經》。學者李正西在專著《支遁評傳》中，對支遁的社會活動、與社會各界、僧俗名人的交往等進行考察，分章陳列了支遁與各位名士、高僧的交往。此外，戴麗琴、倪晉波、王戰睿、劉建華等學者都對支遁與名士的交游有一定的描述與闡發。

二.人物形象研究

（一）以《世說新語》為中心。佛學大師湯用彤在佛學領域耕耘一生，尤其是對僧傳的研究奠定了基石。在他的《漢魏兩晉南北朝佛教史》關于支遁的一節中，他以“名僧”定位支遁，實際上，既肯定了支遁高深的佛學修養、深遠的歷史貢獻，也突出了支遁在當時僧人群體中出類拔萃、名噪一時。支遁形象最初是以名僧（高僧）出現的。在湯用彤那里，支遁形象是“形貌丑異，而玄談妙美”，這玄學化的名僧形象，給后來的研究者留下來很大的闡釋空間。張天英在其碩士論文《〈世說新語〉中的僧人形象及其文化解讀》就把支遁定義為“灑脫不拘，風流任情的‘擅玄之僧”[4]在方立天的《魏晉南北朝佛教》中，支遁集名僧與名士兩重人格，他濃重的名士風采主要體現在一下幾個方面：買嶺幽居、情寄山水;養鶴牧馬、喜詩好文;酷愛莊學、廣交名士。“支遁實際上既是名僧，又是名士，兩重人格，融為一身。”[5]在姜廣振的博士論文《〈世說新語〉與佛教》中，他從魏晉時代的審美風尚和審美特征——“魏晉風度”出發，認為名僧與名士頻繁的交際交往促成了僧人名士化的奇特歷史現象。此外，趙建成、陸康勇、朱一凡、皇甫風平、賈占新等學者都以《世說新語》為切入視角，認為支遁是名士化的高僧。

張富春教授在《試論〈世說新語〉中的支遁形象》中談到：支遁以其豐贍的佛學修為當之無愧成為一代名僧;又以高超的辯論才能、出世的逍遙態度具備名士人格;此外，他也會逞一時口舌之快、意氣用事，帶有濃厚的俗世氣息。“名僧、名士、俗子，三位一體，和諧地統一于《世說新語》之支遁人物形象中。”[6]蒲日材在《談〈世說新語〉中的僧人形象》中分五個角度來具體呈現支遁形象的不同側面;在《知己情誼，永澤后世——淺談〈世說新語〉中僧人形象的重情意識》一文中，重點挖掘了支遁的情僧形象。此外，莫瓊、徐正英、賈名黨等都對支遁具體形象有著進一步的豐富。

通過梳理學界對支遁形象的研究發現，支遁形象隨著歷史推移不斷豐富，從佛教高僧到高僧、名士雙重人格的融合再到高僧、名士、俗子三位一體，由扁平化走向立體化、具體化、世俗化、生活化。

（二）以魏晉南北朝的佛道關系為視角。國外學者多從宏觀視角出發，將人物放在大的時代背景、社會環境中加以考量。以魏晉南北朝時期的佛教發展狀況、佛教與道教的關系來探討僧人在其中的歷史作用，支遁無疑是融通佛道的橋梁人物。

法國漢學家戴密微指出：“古代道家傳統的線索再次連接起來，一位佛教僧人（指支遁）的出現具有歷史必然性、是必需的。釋、道兩家彼此滲透：佛因道彰顯教義，道因佛提升地位。”[7]荷蘭著名學者許理和在他轟動一時的名作《佛教征服中國》中認為：中國的佛教不像印度原始佛教那樣，崇拜具有超能力的救世主，而是帶著理性、知性追求中國老莊“無為”“齊物”的境界。中國佛教的智慧是容攝涅槃、真如、般若、奢摩他、菩提等各種概念容而新生的。“這種復合性佛教產生于中國知識分子對《道德經》探索的同時，又積極去吸收佛教的形而上學。”[8]支遁以玄入佛、以玄釋佛，是促進這種混合型佛教的關鍵人物之一。1994年荷康貝出版了《漢代的陰影：南朝初年士大夫的思想與社會》，作者在講述了當時的社會經濟秩序、分析了南北朝士大夫的文化特點以后，對支遁的思想作了鞭辟入里的分析，認為支遁有崇高的文化理想，那就是想做“真人”。“真人”擴展了支遁的歷史形象。通過國外學者研究發現，我們對支遁在佛教史上的形象有了清晰的定位，他精通玄學，借玄比佛，使佛道相得益彰，水乳交融，是融通佛道的歷史人物。

三.佛學思想研究

（一）般若思想。支遁的佛教般若思想，主要體現在他的即色論上。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》——“支道林之即色義”一節中提到：吉藏在《中論疏》中認為即色義有兩家，僧肇批評的是第一家——關內即色空，并非第二家——支道林即色空。而陳慧達和唐元康在《僧肇疏》中看法與此截然不同，認為僧肇批評的就是支道林。元文才在《肇論新疏》中看法和陳慧達和唐元康一致。湯用彤采用的是元文才等人的說法，并據此詳細分析了支遁的即色義思想，認為“蓋支公宗旨所在，固為本無也。”[9]學者李耀南對僧肇所破即色宗是否是支遁即色義有了進一步的考證研究。在《支遁般若思想發微》中他認為支遁的般若思想包涵般若空智與即色空，學界把支遁般若思想局限在即色義一端會遺漏其思想的其他重要面。他將視野廓開至今存支遁所有之文章詩作，得出兩個重要結論：首先是支遁的“無”超越了道家玄學，不是和“有”相對的“無”，而是自成其無;第二個是僧肇所破的即色宗并非支遁即色義。這和學界一直以來認為僧肇所破的即色宗就是支遁即色義的看法大相徑庭，此說法確實讓學界耳目一新。[10]李耀南的研究將支遁般若思想研究往前推動了一大步，為學界對支遁思想研究的視角、思路都提供了新路徑。

（二）逍遙論。據《高僧傳》《世說新語》記載，支遁曾超越向秀、郭象之說，對《逍遙論》另立新說，睥睨群雄。對支遁的“逍遙新義”，因原始資料有限，學術界對其內容的解釋異說紛紜。

學者們對支遁“新義”的詮釋可以大致分為兩大陣營：第一，以湯用彤先生為代表的，認為支遁“新義”沒有超出向郭的范圍，支遁“新義”依舊圍繞向郭“有待”、“無待”鋪陳開來，是站在宗教立場上的引申。學者馮友蘭、羅因、牟宗三、湯一介等基本延續了這一思路。馮友蘭和羅因先生都認為，二家爭論的焦點是是鵬鷃是否逍遙，支遁的“至人”否定“有待逍遙”，實際上是一種“無待逍遙”，和郭注中的“無待之人”沒有本質區別。牟宗三先生說：“兩家實際上相差不遠”，支遁也認同郭象的“無待而常通”。湯一介先生認為，支遁之逍遙“全在‘至人的心胸能超越時空的限制”，精神絕對超脫而“至足”。這些觀點都可視為湯用彤看法的延續。

第二則是以陳寅恪先生為代表的，認為支遁“新義”與向郭“舊義”不同。他在《逍遙游向郭義及支遁義探源》中從漢末清議和魏晉清談風氣入手，通過考證得出郭象觀點的源于魏晉清談，是“才性論”的延續;而支遁的觀點屬于般若學格義。陳寅恪先生認為：支遁借般若學的旨意來比附老莊，只是格義的一貫用法，只是在江東，還是讓人耳目一新的看法。[11]他以為支遁“新義”新在引入了發源于北方的“格義”，運用格義方法，以般若學來詮釋莊學。余敦康先生認為，二家之異在于“一個入世，一個出世;一個為世俗哲學，一個是宗教哲學”，“至人之心”并非世俗的人心，而是能夠契悟般若本體（空）。[12]余敦康為我們進一步探討支遁逍遙論提供了一種新的思考方向。

（三）禪學及凈土思想。洪修平先生在《中國禪學思想史綱》中認為支遁的禪學已經強調內心的神悟而得解脫。他認為支道林的禪學思想不拘泥于形式、注重神悟神入、強調無所執著、達到自心解脫。方立天先生在《佛教傳統與當代文化》中涉及到支遁思想部分，對其禪學思想進行了系統梳理，并分析了其禪學理念在中國禪學史的意義，以及對中國禪宗的影響;在論述支遁凈土思想時，他系統論述了支遁西方天國的宗教歸旨，認為支遁宣揚的這套凈土信仰，正是后來凈土宗的宗旨。李正西在《支遁評傳》著重分析了支遁思想與后來凈土宗、天臺宗、禪宗的淵源關系及影響。此外，學者府建明的《凈土宗和凈土信仰》、潘桂明《中國佛教思想史稿》都對支遁的西方阿彌陀凈土思想展開了一定的討論和研究。

四.詩文研究

支遁除了精湛博深的佛學思想，在文學創作方面也成就斐然。他精通老莊、學貫玄佛，詩文皆善、著作等身。學界對支遁詩文的研究和他的佛學思想相比，明顯薄弱。進入新世紀以后，學者們逐漸認識到支遁詩歌的價值與意義，研究逐漸增多，趨向全面、深入、精細。研究成果大致可以分為以下三塊。

（一）內容研究。學者李正西將支遁佛玄詩按分為：詠懷詩;勵志的詩;描繪佛日齋戒感受的詩;頌贊的詩。并對支遁詩歌逐一分類、進行了詳細的內容闡釋。韓揚文在《論支遁即色思想與其詩歌創作的背反》中，結合具體詠頌類詩歌，分析了其玄言詩的抽象傾向，并指出支遁創作詩歌用的抽象說理的方式本身和他的色空觀相背反。“其詩歌創作中，卻顯示出了色、空兩邊的斷滅之態”[13]此外，李秀花、張富春、唐李、張富春、武金芝、袁子微等都從不同角度對支遁詩歌內容進行了研究與闡釋。

（二）特點研究。支遁詩文的最大特點就是玄佛合流，這是大多數學者都認同的。羅宗強認為“支遁是一位對玄學有很深素養的人，以玄說佛，為其所長。他的一些玄言詩，有濃厚老莊思想。”[14]鐘濤認為支遁的詩歌除了佛理外，玄學和山水等因素也需要囊括其中，“佛理和老莊的結合，佛理與山水的結合，可以說是支公詩歌的特點。”[15]在玄佛交融的基礎上，不同的學者進行了不同角度的闡釋。李正西的《支遁評傳》正是在玄佛交融的框架中，具體論述支遁佛玄詩的特點。他總結出：意象鮮明、境界明亮、心理細密、心靈自由等幾個鮮明特點。吳章燕《支遁詩文援〈易〉解佛探幽》中注意到《支遁集》存在大量援引《周易》詞匯的現象，對其詩文“以易解佛”的特點進行了探討。[16]董儒在《支遁贊體的詩化與賦化》中從形式、內容、創作方式上分析了支遁贊體的特點，認為支遁贊有明顯的詩化與賦化特點。[17]此外女玄宗貴蓮、張君梅、楊合林等也從不同視角分析了支遁詩文特點。

（三）影響研究。清代學者沈曾植曾評價說支道林模山范水，已經到達華妙絕倫的程度。方立天在《魏晉南北朝佛教》中再次肯定了沈曾植的觀點，認為支遁將佛理帶入詩歌領域，其佛理與老莊結合、佛理與山水結合的方式無疑對謝靈運是由很大的啟發意義的。李正西進一步肯定了支遁對謝靈運山水詩創作的直接影響，并認為影響主要表現在以理入詩方面。劉運好、蔡彥峰、武金芝、袁子微等也從各個角度分析了支遁詩文的影響。

總結學術界的研究成果，支遁詩文的影響主要表現在以下幾個方面：第一，對山水詩的影響，包括對謝靈運山水詩創作和整個時代山水審美意識的自覺;第二，對佛理詩、玄言詩的影響，他以自身并不成熟的創作實踐開辟了一條詩歌發展的新道路;第三，支遁對后代眾多詩人、文學家的影響。其詩歌、個人事跡、獨特形象對后代詩人產生很大的感染力，成為后代詩人經常引用的對象。

五.結語：問題與反思

縱觀支遁的研究成果，也存在一定的問題和局限性。第一，研究視野狹窄。研究多集中于支遁本人的交游、形象、思想、文學方面，很少將人物或其思想置于外在的政治、經濟、社會等歷史脈絡中加以考量。第二，研究不均衡。支遁的人物形象和佛學思想，一直是學界的焦點和熱點，而支遁的其他方面，例如詩文、例如宗教活動，則研究力量薄弱。第三，成果同質化、重復化。《世說新語》中的支遁形象、支遁的“即色論”和“逍遙論”，眾多學者的研究成果別無二致，引用的材料也大部分雷同，這種重復性工作是一種人力資源的浪費，也制約著研究水平的提高。第四，研究缺乏體系。支遁研究成果呈現出篇章化、零碎化特點，缺乏系統、全面的學術專著。

為了避免這些問題，學術界要突破單一的學科視野，不能囿于文學、宗教范疇，將支遁研究置于文化、政治、經濟等社會背景中，把宏觀把握與具體分析結合起來;也要嘗試一些社會學科的研究方式，提升研究成果的質量;此外，還要更加關注當代的主流文化價值，充分挖掘支遁思想與當代主流價值一致的因素，使研究成果更具有前瞻性、示范性。

參考文獻

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（作者介紹：馮魯青，武漢大學文學院文藝學專業碩士在讀）